Dumnezeu l-a făcut pe om şi omul s-a îndumnezeit

Culegere de articole despre viziunea unică asupra omului,
cosmosului, harului şi dumnezeirii care deosebeşte
Ortodoxia răsăriteană de Creştinismul apusean

 

de Arhiepiscop Hrisostom de Etna

 

Şi au făcut Dumnezeu pre om
(Facerea 1, 27)

 

Dumnezeu se face om, ca El să-l poată face pe Adam Dumnezeu
(Slavă la Laude, Utrenia Bunei Vestiri)

 

PARTEA I

Introducere

În Răsăritul creştin, a existat întotdeauna o viziune a unităţii făgăduinţelor Vechiului şi Noului Testament care-L leagă pe Dumnezeu în mod intim de om. Părinţii greci acceptă crearea lui Adam de către Dumnezeu într-un duh de afecţiune asemănător celui pe care-l simte un copil faţă de părintele său. El Îl primesc pe Hristos ca pe un Părinte care-Şi asumă existenţa unui copil neascultător, Tatăl Desăvârşit luând asupra Sa trupulIstoria 66 omenesc ca un Fiu Desăvârşit, readucând prin aceasta omul vinovat la dumnezeire prin preschimbarea înseşi firii sale. Hristos, Dumnezeu care S-a făcut om, a readus creaţia Sa, omul făcut Dumnezeu, la ceea ce a fost creat să fie dintru început.

Aceasta este, în forma cea mai restrânsă, viziunea creştin-ortodoxă despre Dumnezeu, om, păcat şi mântuire. În exprimarea Bisericii Primare, folosită oarecum aspru de Sfântul Atanasie cel Mare, patriarhul Alexandriei (născut în jurul anului 293), ,,Dumnezeu S-a făcut om ca omul să poată deveni Dumnezeu”. Dacă există ceva care separă tradiţiile spirituale ale creştinismului ortodox de cele ale creştinismului apusean, aceasta este fidelitatea cu care Părinţii greci şi Biserica Ortodoxă au incorporat acest aforism în înţelegerea lor despre om şi cosmos, harul dumnezeiesc şi mântuirea omului, etosul Bisericii şi tradiţiile sale duhovniceşti şi liturgice.

Apropierea dintre Dumnezeu şi om, dintre Creator şi creaţie, modelează, colorează şi însufleţeşte sub toate aspectele înţelegerea ortodoxă a acelui ,,acum eshatologic” care are în vedere îndumnezeirea omului prin har în această viaţă: într-o existenţă semnificativă pentru veşnicie, în care veşnicia dincolo de timp şi spaţiu este reală din punct de vedere mistic în timp şi spaţiu. În această înţelegere exprimată şi trăită – adică, în trăirea reală a vieţii ortodoxe – stă prăpastia care separă creştinismul răsăritean de cel apusean până în ziua de astăzi. Scopul acestei cărţi este de a descrie şi explica această trăire în termeni teologici, duhovniceşti şi istorici clar definiţi.

Într-o epocă ecumenistă precum cea a noastră, cel care încearcă să găsească diferenţele fundamentale dintre tradiţiile religioase riscă o oarecare lipsă de popularitate. A sublinia că creştinismul răsăritean şi cel apusean, sau Ortodoxia răsăriteană şi Catolicismul roman, s-au despărţit de veacuri în ce priveşte deosebirile fundamentale în teologie şi spiritualitate nu este probabil ceva care va fi bine primit printre ecumenişti, care caută cu asiduitate să găsească atributele comune ignorând diferenţele şi concentrându-se exclusiv asupra asemănărilor – concentrându-se pe ceea ce uneşte confesiunile creştine şi nu pe ceea ce le separă. În ciuda acestui fapt, există deosebiri durabile între tradiţiile spirituale ale Răsăritului creştin şi Apusului creştin, şi a le ignora înseamnă a transforma orice încercare de înţelegere reciprocă într-una superficială în cel mai bun caz, sau într-una bizară şi inutilă în cel mai rău caz. Exact aşa cum rezolvarea conflictului trebuie să se bazeze pe o analiză onestă a acelor lucruri care generează dezbinare, tot aşa diferenţele intelectuale – în acest caz, discrepanţele teologice şi spirituale – trebuie abordate într-un duh de schimb şi dezbatere libere a diferitelor premise, puncte de vedere şi concluzii. Cu toate că poate fi la modă ideea că ignorarea unor asemenea diferenţe este calea potrivită pentru a reconcilia părţile, dialogul deschis – chiar dacă implică o recunoaştere clară a diferenţelor şi pretenţii puternice de dreptate şi adevăr de către fiecare parte într-un asemenea schimb – este singura unealtă cinstită şi eficientă pentru descoperirea dreptăţii şi adevărului şi pentru dobândirea, dacă nu a unităţii, cel puţin a unei înţelegeri reciproce autentice.

În identificarea, discutarea şi uneori chiar evidenţierea deosebirilor semnificative dintre premisele şi conceptele teologice, antropologice şi soteriologice ortodoxe şi romano-catolice, eu nu neg că există anumite similitudini în credinţă şi mărturisire între ele. Din nou, însă, cred că trebuie să plasăm aceste similitudini în contextul potrivit al căilor semnificative pe care merg cele două religii. În această privinţă, intenţia mea nu este cu siguranţă polemică. Pe câtă vreme consider că este lipsită de sens întâlnirea contemporană dintre religii aşa cum este imaginată de mişcarea ecumenistă – al cărui modus operandi, precum am spus, este de a căuta unitatea printr-o încercare adesea întortocheată de a minimaliza deosebirile de credinţă până în punctul unui acord prin declaraţii de acord simpliste şi născocite – este absurdă, dialogul cu ceilalţi este o temelie a vieţuirii civilizate şi este vitală pentru evanghelizarea creştină. Şi repet: un astfel de dialog trebuie să fie sincer şi să permită afirmaţii autentice şi apărarea punctelor de vedere ale unei părţi. Acolo unde lucrurile nu se petrec aşa, dispare însăşi noţiunea de dezbatere oficială. De asemenea, sunt de părere că a identifica conflictele intelectuale (sau teologice şi spirituale) din istorie pentru evenimentele cruciale pe care le reprezintă distingând două tradiţii sau moduri de gândire, cum fac în această lucrare, nu este o tactică dezbinătoare. O asemenea abordare poate conduce la înţelegeri mai profunde ale perspectivelor divergente şi, în acest caz, a convingerilor religioase contradictorii.

Această carte mică constă din 3 capitole care conţin prelegeri pe care le-am ţinut la diferite universităţi. Aceste prelegeri, adunate laolaltă, tratează diferenţele dintre învăţătura creştină ortodoxă şi cea apuseană asupra temelor oarecum globale pe care le-am enumerat. Primul capitol poate părea la prima vedere în afara paradigmei comparative pe care am susţinut-o. Cu toate acestea, nu este. El asigură condiţiile preliminare pentru compararea modurilor de gândire teologică şi spirituală răsăritean şi apusean, respingând o afirmaţie aproape omniprezentă, însă pe de-a întregul falsă despre cosmologia, antropologia şi soteriologia – perspectiva despre univers, om şi mântuire – a Părinţilor greci; anume, că ei şi-au tras învăţăturile din tradiţiile filozofice ale filozofilor greci clasici. Deşi învăţaţi mai competenţi au respins astfel de prejudecăţi, încă se pot găsi prin enciclopedii, cărţi populare despre religie şi chiar în scrierile unor teologi afirmaţii că platonismul, neo-platonismul, gnosticismul sau alte filozofii necreştine stau la baza teologiei ortodoxe despre îndumnezeirea omului. Cu toate că asemenea acuzaţii au aceeaşi valoare ştiinţifică cu ideea populară că Sfântul Împărat Constantin a fost precursorul creştinismului post-niceean cu preţul supravieţuirii unei religii creştine ,,mai pure” stranii (de fapt, ereziile şi sectele deviante), ele par să persiste cu aceeaşi vivacitate ca ,,intriga lui Constantin”. Mi s-a părut prudent să tratez acest nonsens, care odinioară trecea drept concept ştiinţific valid, demonstrând că Părinţii greci ,,au botezat” pentru uzul lor o parte din terminologia filozofilor păgâni, dar au păstrat ideile despre om, univers şi mântuire întru totul în dezacord cu anticii.

Cel de-al doilea capitol al acestei lucrări tratează ideea harului dumnezeiesc, sau, în termeni ortodocşi, energiile şi lucrarea lui Dumnezeu Însuşi, pe care încerc să o deosebesc de înţelegerea apuseană a harului, şi mai ales de ideea ,,harului creat”. Această distincţie este vitală pentru a înţelege natura antropologiei şi cosmologiei ortodoxe, ca şi firea dumnezeiască faţă de întâlnirea omului cu Dumnezeu, capacitatea umană de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, natura acestei cunoaşteri şi natura trăirilor duhovniceşti ale harului care se dobândesc în îndumnezeirea omului şi unirea sa cu Hristos.

În cel de-al treilea capitol al cărţii, tratez controversa isihastă din secolul al XIV-lea şi confruntarea dintre Sfântul Grigorie Palama, marele luminător şi mistic ortodox, şi grecul latinizat Varlaam din Calabria şi tradiţiile sale teologice latine. Această confruntare dintre isihasm şi theosis – îndumnezeirea omului prin unirea cu Hristos – şi scolasticismul latin a adus în centrul atenţiei modurile diferite în care ortodocşii şi latinii Îl înţeleg pe Dumnezeu, pe om şi mântuirea. Ea constituie ,,un moment hotărâtor în istoria relaţiilor dintre Răsărit şi Apus, punctul în care trebuie să se întoarcă orice ecumenist dacă reconcilierea sau înţelegerea mai intensă va progresa în vremurile noastre”[1]. Deşi Williams şi majoritatea apusenilor atribuie ruperea relaţiilor dintre ortodocşi şi latini nu atât ,,diferenţelor teologice dintre Biserici”, cât evenimentelor istorice şi cruzimii prilejuite de ,,jefuirea Constantinopolului” şi de ,,barbaria cruciaţilor”, cât şi ,,secolelor de polemică înverşunată şi acuzaţii reciproce de erezie”[2], ea admite, citându-l pe teologul ortodox părintele John Meyendorff, că trebuie ,,să ne întoarcem la texte”: ,,Pentru a regăsi astăzi înţelegerea reciprocă dintre Răsărit şi Apus, noi trebuie să căutăm să realizăm un dialog plin de răbdare bazat pe dovezile textuale”[3]. Desigur, aş afirma că tocmai dovezile textuale, aşa cum încerc să arăt în această carte, ne îndepărtează de convingerea mai degrabă neroditoare că evenimentele istorice şi nu diferenţele teologice şi spirituale profund înrădăcinate sunt responsabile de separarea dintre creştinii răsăriteni şi cei apuseni.

Lăsând la o parte dinamica societăţii bizantine a vremii, isihaştii au scos la iveală, aşa cum susţine teologul catolic Jürgen Kuhlman, faptul că ,,palamismul şi teologia latină” cuprind ,,două lumi spirituale diferite”. Deşi nu este de acord cu această poziţie, el spune că ,,dimpotrivă, teologii latini sunt – şi într-adevăr până în ziua de astăzi – de părerea fermă că palamismul este … o erezie”[4]. În esenţă, controversa palamită a dezvăluit, aşa cum subliniază Kuhlman, discrepanţa pronunţată dintre o teologie latină generată prin metodologii seculare şi o teologie ortodoxă înrădăcinată în trăirea duhovnicească şi practica şi împlinirea mistică. Aşa cum a recunoscut un binecunoscut prelat ortodox – şi unul nu lipsit de simpatii ecumeniste –, pentru a evalua întâlnirea dintre teologia mistică ortodoxă şi scolasticismul latin, ,,metodele ştiinţei naturale şi filozofiei seculare nu pot … fi aplicate (teologiei) fără o modificare drastică … (sau) … fără o metanoia sau ‘schimbare a minţii’ fundamentală”[5]. Această metanoia este facilitată de înfruntarea tipurilor de declaraţii pe care le face Kuhlman şi de evitarea jenei în recunoaşterea şi discutarea diferenţelor.

Procedând astfel, noi nu-i dezbinăm pe cei care ar trebui să fie uniţi, ci ajutăm la limpezirea adevărurilor care sunt unificatoare şi constructive, chiar dacă ele pot implica părăsirea vechilor prejudecăţi, capitularea unei părţi în faţa celeilalte şi împotrivirea temporară faţă de uniunile şi acordurile care, fiind construite în compromis, nu vor dura. Şi dacă acest proces provoacă animozitate sau prilejuieşte suferinţă sau vătămare, balsamul mângâietor al dragostei care vine din ceea ce este autentic şi se dobândeşte prin luptă va nimici în cele din urmă orice vrăjmăşie (potrivit Efeseni 2, 15-17).

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 66/noiembrie-decembrie 2011

 

 

 

PARTEA A II-A

Capitolul I

Gândirea elenistică clasică şi tradiţia patristică greacă[6]

În prelegerea mea de astăzi, aş dori să analizez relaţia dintre gândirea elenistică şi teologia Părinţilor greci, o relaţie care este înţeleasă greşit adeseori de teologii apuseni, şi ba chiar de mulţi teologi răsăriteni. Şi aceasta nu numai pentru că ei iau aminte mai degrabă superficial la filozofia greacă clasică în sine, ci şi pentru că trec cu vederea adesea procesul limpede al dezvoltării, în decursul primelor veacuri ale creştinismului, care a condus la o unitate remarcabilă de gândire în înţelegerea patristică greacă a universului şi omului.

Astfel, diferiţi teologi şi istorici bisericeşti emit afirmaţii efectiv nefondate şi impetuoase, dacă nu naive şi uneori linguşitoare, împotriva temeliei ,,platonice” sau ,,aristotelice” ale vreunui concept patristic răsăritean. Într-adevăr, până şi mulţi învăţaţi sinceri i-au deplâns pe Părinţii greci cu istorisiri ale căderii lor triste în capcanele păgânismului elenistic.

Fireşte, nimeni nu poate nega existenţa anumitor afinităţi între corpusul de scrieri patristice – în realitate, atât răsăritene, cât şi apusene – şi elenism. Nici nu aş dori să tăgăduiesc oarecare intuiţii generale, ca să spunem aşa, cuprinse în comun în aceste sisteme de gândire. Dar Părinţii greci, ,,împrumutând” limbajul, reprezentările şi ideile de la filozofii greci, au păstrat în acest proces vederi care sunt cu totul în dezacord cu cosmologia şi antropologia grecilor antici. Cineva ar putea spune chiar că datoria lor faţă de gândirea elenistică nu este atât de mare ca cea a unui elev faţă de îndrumătorul său, nici ca cea a unui sculptor faţă de piatra sa. Părinţii greci au clădit cu elementele fundamentale ale filozofiei greceşti, dar ceea ce au ridicat a fost diferit ca formă şi intenţie de acea filozofie. Însăşi viziunea a ceea ce aveau să alcătuiască din piatra grecilor antici curgea, fără îndoială, dintr-o perspectivă asupra omului şi universului pe care filozofii clasici greci ar fi considerat-o ,,revoluţionară”.

Părinţii greci credeau şi învăţau că Dumnezeu a lucrat prin Israil şi poporul iudeu pentru a pregăti mintea şi inima omului pentru venirea lui Hristos. Ei simţeau că ,,plinătatea timpului” se afla de asemenea în eleni. Pronia dumnezeiască i-a rânduit şi pe grecii antici, dacă nu Imperiul Roman în sine, ca pe un vehicul pentru răspândirea credinţei. Poate că cineva nu ar dori să numească această rânduire ca fiind un ,,legământ”; dar, pentru Părinţii greci, nu a fost cu siguranţă ceva întâmplător. Potrivit Părinţilor, existau indicii ale adevărului creştin în elenism, şi unele dintre ideile lui ar putea fi întrebuinţate în propovăduirea credinţei creştine. Astfel, Părinţii erau eclectici – şi nu, cum cred mulţi, sincretişti – în încorporarea elenismului în procesul de teologhisire creştină.

De exemplu, Sfântul Iustin Mucenicul, cu toate că îl înfăţişează pe Platon ca pe un ,,creştin de dinainte de Hristos”, subliniază că multe idei platonice despre suflet şi lume sunt incompatibile cu învăţăturile creştine. Sfântul Grigorie Teologul afirma că, deşi limbajul elenistic era util teologului creştin, trebuia ,,botezat” şi ,,transformat” pentru a transmite în mod adecvat trăirea creştină. ,,Vechile foi” ale filozofiei greceşti nu puteau ţine pe de-a întregul ,,noul vin”. Pentru Părinţii greci, criteriul final în orice hotărâre de a utiliza ,,instrumentul” filozofiei greceşti în propovăduirea adevărului creştin era dacă acesta era sau nu în concordanţă cu trăirea duhovnicească creştină: cu viaţa şi trăirea credinţei. Înţelepciunea elenistică nu a fost socotită nicicând a fi adecvată în sine şi de la sine. Sfântul Grigorie de Nyssa rezumă ceea ce am spus, când scrie:Istoria 68

,,Filozofia păgână spune că sufletul este nemuritor. Acesta este un vlăstar evlavios. Dar ea spune de asemenea că sufletul trece din trup în trup şi se transformă dintr-o natură raţională într-una neraţională. Acesta este un apendice trupesc şi străin. Şi există multe alte asemenea exemple. (...) Ea recunoaşte [pe Dumnezeu] de ziditor, dar spune că El a avut nevoie de materie pentru creaţie. Ea afirmă că El este atât bun cât şi puternic, dar că El se supune în toate necesităţii destinului”[7].

În sfârşit, pentru Sfântul Grigorie filozofia greacă era ca şi cum ar fi fost ,,întotdeauna în travaliu, dar nicicând dând naştere”[8].

În cercetarea sa generală cu privire la relaţiile dintre gândirea creştină şi cea elenistică[9], I.P. Sheldon-Williams susţine cu tărie ceea ce am spus despre elenism şi tradiţia patristică greacă. El identifică în special 3 concepte elenistice despre univers şi persoană care sunt în dezacord cu gândirea creştină timpurie (în esenţă patristică greacă): veşnicia universului, natura inerent dumnezeiască a sufletului omenesc, şi credinţa dualistă că sufletul este o esenţă distinctă de trup şi, prin urmare, sortită în final unei existenţe în afara trupului. Cel mai convingător sprijin pentru intuiţiile lui Sheldon-Williams este faptul că cele 3 domenii majore de divergenţă dintre gândirea creştină şi cea elenistică pe care el le identifică corespund – şi foarte îndeaproape – chiar acelor principii ale învăţăturii creştine pe care Sinesie al Cirenei, episcop creştin de Ptolemais (cca 410) şi fost filozof platonic, le-a acceptat atât de greu înainte de convertirea sa.

 

Sfântul Ierarh Sinesie al Cirenei

 

În cea de-a 105-a epistolă a sa, Sinesie aminteşte care au fost pentru el la început domeniile problematice ale gândirii creştine: negarea veşniciei lumii, negarea preexistenţei sufletelor (un corolar al învăţăturii syngeneia sau natura inerent dumnezeiască a sufletului), şi învăţătura învierii trupului. Fără îndoială, mărturisirea sa adevereşte ceea ce susţine Sheldon-Williams, că lumea elenă şi mediul spiritual al Părinţilor greci nu erau, cel puţin în ce priveşte chestiunile importante mai sus menţionate, nimic altceva decât o căsătorie între perspective asupra lumii asemănătoare şi cosmologii şi antropologii similare.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 68/ianuarie-februarie 2012

 

 

 

PARTEA A III-A

Capitolul I

Gândirea elenistică clasică şi tradiţia patristică greacă (partea a II-a)

Învăţătura greacă clasică despre veşnicia universului este în totală contradicţie cu credinţa creştină că Dumnezeu a creat lumea ex nihilo (din nimic), şi de aceea natura universului este în întregime diferită pentru gânditorul elenistic şi Părinţii greci. Categoriile ontologice fundamentale din gândirea elenistică, tărâmurile perceptibile şi inteligibile (Dumnezeu fiind la înălţimea tărâmului inteligibil) sunt străine gândirii patristice. Părinţii Bisericii împart realitatea în tărâmurile Necreat (Dumnezeu) şi creat, distincţiile între inteligibil şi noetic şi perceptibil şi material aparţinând tărâmului creat[10].

Ontologia dualistă a filozofilor elini constituie o metafizică care nu numai că este diferită de ontologia creştină, ci care, mai specific, nu poate cuprinde noţiunea creştină de răscumpărare. Structura ontologiei elenistice face învăţătura creştină a răscumpărării lipsită de sens[11], deoarece ontologia creştină a Părinţilor Greci este în mod categoric teocentrică şi se sprijină pe restaurarea creaţiei la Ziditorul ei. Această ontologie este incompatibilă cu o ontologie centrată pe noţiuni esenţialmente intelectuale.

Astfel, deoarece ei credeau în nemurirea şi nestricăciunea sa [a sufletului] fundamentală, învăţătura creştină centrală a unui plan de întrupare pentru a răscumpăra sufletul din păcat şi stricăciunea ontologică este cu totul inexistentă în gândirea filozofilor greci antici[12]. Potrivit filozofiei elenistice, sufletul este luminat prin gnoză, care îi aminteşte de, şi îl cheamă din nou la starea sa de existenţă originală şi nestricată, dar ascunsă. Sufletul nu are nevoie de reînnoirea ontologică sau transfigurarea oferită de întruparea lui Dumnezeu; nici nu este necesar pentru cineva să biruie ‘păcatul’. În mintea anticilor, Dumnezeu şi ,,omul nou” – dacă cel din urmă termen chiar este în uz în tradiţia elenistică – trebuiau să fie căutaţi şi dobândiţi prin gnoză şi contemplaţie intelectuală; pe câtă vreme, în învăţătura creştină, Dumnezeu în esenţă nu este nicicând accesibil intelectului şi revelaţia duhovnicească transcende capacităţile cunoaşterii omeneşti ca atare[13].

Învăţătura creştină a luminării şi restaurării sufletului este centrată de asemenea pe harul dumnezeiesc. De vreme ce sufletul nu este în mod inerent nemuritor sau dumnezeiesc, persoana umană trebuie să ,,dobândească” ceva mai presus şi dincolo de firea umană, pentru a câştiga mântuire, luminare, restaurarea sufletului şi comuniunea cu Dumnezeu. În plus, potrivit viziunii patristice greceşti, sufletul nu poate obţine acest ,,ceva” (cunoaştere sau viziune, dacă vreţi) prin propria sa putere. În schimb, trebuie să se încreadă într-un act dumnezeiesc, harul revelaţiei dumnezeieşti şi harul Întrupării, prin care desăvârşirea potenţială este dăruită omenirii în restaurarea ontologică a sufletului omenesc.

Într-adevăr, diferenţa dintre viziunea elenistică (şi îndeosebi platonică) a luminării umane şi cea a Părinţilor greci gravitează în jurul a două perspective radical diferite asupra lui Dumnezeu şi asupra lumii: o ,,metafizică a intelectului” şi o ,,metafizică a harului”[14].

În sfârşit, somatologia[15] elenistică îşi închipuie despre trup că este o iluzie care leagă şi împiedică acţiunile sufletului dumnezeiesc – o ,,temniţă”, în limbaj platonic, ţinându-l pe om prizonier. Cu toate că observatori neatenţi atribuie adeseori Părinţilor greci asemenea credinţe elenistice, în realitate aceste opinii sunt – precum afirmă în mod corect Sheldon-Williams – în contrast total şi clar cu somatologia creştină şi învăţătura sa despre ,,restaurarea” trupului[16]. O noţiune fundamentală a învăţăturii creştine este aceea că trupul va învia odată cu sufletul la Parousia (A Doua Venire a Domnului), şi nu o mică parte din culegerea de texte patristice greceşti este consacrată explicării şi apărării acestei dogme.

Prin urmare, deoarece psihicul[17] şi facultăţile sensibile ale trupului participă la restaurarea sa generală, nu numai trupul, ci şi percepţia fizică şi simţurile sunt transformate în viaţa duhovnicească şi pe deplin regenerate la Învierea de obşte. Theosis creştină, sau îndumnezeirea, este împlinită la Înviere, când este restaurată plenitudinea trupului şi sufletului. Nimic nu ar putea fi îndepărtat ca suplimentar din această învăţătură patristică decât ideea elenistică a luminării gnostice şi evadarea sufletului omenesc din captivitatea trupului.

Regretatul protopresbiter Gheorghe Florovski a tratat de asemenea în mod extins în lucrările sale relaţia dintre gândirea patristică şi elenism[18]. El subliniază îndeosebi transformarea pe care gândirea elenistică a suferit-o când a fost încorporată în gândirea Părinţilor greci. Într-un fragment caracteristic, el scrie:

,,De obicei, noi nu înţelegem îndeajuns întreaga semnificaţie a acestei transformări pe care creştinismul a introdus-o pe tărâmul gândirii [elenistice]. … Este suficient să precizăm doar câteva exemple: ideea că lumea este creată, nu numai în aspectul său tranzitoriu şi pieritor, ci şi în principiile sale primordiale. Pentru cugetarea greacă, ideea de ‘lume creată’ era de neconceput şi jignitoare. Şi strâns legat de aceasta era intuiţia creştină a istoriei ca o împlinire creatoare unică –care se petrece o singură dată –, sentimentul mişcării de la un ‘început’ real către un ‘sfârşit’ ultim, o înţelegere a istoriei care nu îngăduie sub nici un chip să fie corelată cu pathos-ul static al gândirii greceşti antice. Şi înţelegerea omului ca persoană, conceptul personalităţii, era în întregime inaccesibil elenismului, care socotea doar prosopon sau masca drept persoană. Şi, în sfârşit, există mesajul Învierii în trupul slăvit, dar adevărat, un cuget care i-ar putea doar înspăimânta pe greci, care trăiau cu speranţa unei dematerializări viitoare a spiritului. … Acestea sunt prezumţiile şi categoriile unei noi filozofii creştine”[19].

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 69/martie-aprilie 2012

 

 

 

PARTEA A IV-A

Capitolul I

Gândirea elenistică clasică şi tradiţia patristică greacă (partea a III-a)

Una dintre cele mai importante diferenţe între filozofia elenistică şi gândirea patristică greacă, citată de părintele Florovski, constă în divergenţa dintre conceptele de timp şi istorie ale fiecărei părţi. Acest subiect merită preocuparea noastră specială, deoarece ajută la a ne concentra atenţia asupra distincţiilor mai generale din cosmologie şi antropologie remarcate de Sheldon-Williams. Părintele Florovski spune în mod specific despre timp şi istorie:

,,Filozofia greacă a fost dominată de ideile permanenţei şi recurenţei. Putea exista doar o dezvăluire [adică, în istorie] a deplinătăţii pre-existente. [Însuşi] Aristotel a subliniat aceasta cu o francheţe totală: ,,Ceea ce este ‘în mod necesar’ coincide cu ceea ce este ‘întotdeauna’, deoarece ceea ce ‘trebuie’ nu poate fi ‘nu există’. (...) Prin urmare, dacă ‘ceea ce va fi’ al unui lucru este necesar, ‘ceea ce va fi’ al lui este veşnic. (...) În consecinţă, ‘ceea ce va fi’ al oricărui lucru, dacă este absolut necesar, trebuie să fie ciclic, adică, trebuie să revină asupra lui însuşi. (...) Aşadar, în mişcarea circulară şi în ‘ceea ce va fi’ ciclic trebuie găsit ‘necesarul absolut’” (De gen. et corr., II.2, 338a)[20].

Florovski conchide: ,,Filozofia greacă a fost întotdeauna preocupată mai degrabă de ‘principiile primare’ decât de ‘lucrurile din urmă’. (...) [În concepţia greacă], este de neconceput o sporire în ‘fiinţă’. (...) Adevărata realitate este întotdeauna ‘în urmă’ [din veşnicie], niciodată ‘înainte’”.

După cum dovedesc afirmaţiile limpezi ale părintelui Florovski, gândirea creştină şi elenismul au drumuri separate în ce priveşte natura eshatologică şi istorică a experienţei umane şi a universului. Chiar pentru Aristotel, care s-a îndepărtat de unele categorii acceptate ale gândirii elenistice timpurii, istoria nu era totuşi istorie ca atare, ci o dezvăluire a unei deplinătăţi pre-existente. Teleologia lui, deşi liniară în formă, este încă înrădăcinată în noţiunea formelor fixe, veşnice şi pre-existente. Evoluţia teleologică este pur şi simplu o ‘dezvăluire’ a evoluţiei individuale a unui sfârşit.

Prin urmare, istoria, fie personală fie universală, nu conduce niciodată la crearea şi dezvoltarea de forme sau moduri noi şi unice de existenţă; nu este călăuzitoare în natura sa. Gândirea aristotelică şi cea elenistică în general nu ar putea tolera ideea că un lucru ar putea deveni mai desăvârşit în natură prin dobândirea unei caracteristici care nu a fost implicită în natura sa de la început[21]. Universul veşnic, în principiile sau logoi esenţiale ale sale, există încă de la începutul, sau arche, existenţei într-o stare de desăvârşire deplină. Aşadar, orice sens al ‘redobândirii’ naturii originale pierdute a cuiva (precum în epistrofa neo-platonică) este încă oricând un act ‘zadarnic’ din punct de vedere istoric. Cineva se întoarce în mod firesc la starea primordială, şi atât istoria personală, cât şi cea universală au doar o însemnătate temporară; istoria nu adaugă nimic la esenţa unei fiinţe.

În schema patristică greacă a lucrurilor, istoria este importantă, deoarece ea înregistrează o secvenţă valoroasă a evenimentelor atât în sens personal, cât şi universal. Este o extindere fertilă în timp şi spaţiu a ceva creator: o mişcare către eschaton şi restaurarea universului căzut – o restaurare care întruchipează perfecţiunea şi care duce creaţia din slavă în slavă, de la perfecţiunea pierdută către ‘o perfecţiune mai mare’. Dacă noi înţelegem această noţiune creştină a timpului şi spaţiului, atunci noi ajungem să vedem absurditatea atribuirii perspectivelor platonice de către feluriţi cărturari apuseni unor Părinţi greci atât de renumiţi, precum Sfântul Grigorie de Nyssa şi Sfântul Dionisie Areopagitul. Părinţii greci vorbesc despre mişcarea în veşnicie de o manieră care dă sens existenţei istorice, deoarece virtuţile, caracterul duhovnicesc, şi ‘desăvârşirea’ sunt ‘dobândite’ în existenţa materială şi în timp şi spaţiu.

Într-adevăr, însuşi trupul, indisolubil legat de sufletul omenesc în cursul existenţei materiale, este ‘mutat’ în veşnicie şi participă la dumnezeire. Nu este lepădat, ci transformat. Deşi nu tot din existenţa empirică temporală este transformat astfel – ci doar ceea ce are o corespondenţă pe tărâmul dumnezeiesc şi veşnic – există în mod evident o divergenţă fundamentală între înţelegerea patristică greacă a importanţei existenţei istorice şi cea a vechilor greci.

Haideţi să subliniem aici faptul că ideea creştină de liber arbitru fertil este o consecinţă directă a accentului pe care Părinţii greci îl pun pe trecerea trupurilor empirice, istorice în veşnicie. Prin exercitarea alegerii, fiinţa umană împlineşte o îndatorire duhovnicească în istorie. Deşi această îndatorire este în cele din urmă desăvârşită în eschaton, este realizată prin acţiune liberă în timp şi spaţiu.

Viziunea asupra universului a vechilor greci este sterilă, ca să spunem aşa. Pentru filozofii elenistici, deşi universul este în mişcare, această mişcare este ineficientă, deoarece nu provoacă nici o schimbare în esenţele sau ideile lucrurilor[22]. ‘Realitatea’ empirică este definită doar cu referire la aceste esenţe ale lucrurilor şi constituie ceea ce este în esenţă o ontologie ‘închisă’. Schema lor ontologică este incompatibilă cu ideea patristică dinamică potrivit căreia fiinţele nu sunt numai create din nimic, ci sunt de asemenea create într-o stare de imaturitate duhovnicească relativă. Potrivit cosmologiei creştine, istoria descrie procesul de dobândire a perfecţiunii: o trecere a timpului fertilă în care voinţa şi persoana umane au o semnificaţie decisivă.

 

Istoria 70 2

Filozofi păgâni

Frescă exterioară a paraclisului episcopal din Râmnicu-Vâlcea

 

Părintele Florovski a pus de asemenea accent în scrierile sale pe un alt domeniu esenţial de interes care evidenţiază diferenţele dintre filozofii elenistici şi Părinţii greci: personalitatea umană[23]. Aici, îndeosebi, observăm că termenii şi categoriile filozofiei elenistice sunt transformate radical când sunt utilizate de patristică. De fapt, conceptul patristic grec de personalitate este o contribuţie creştină unică la istoria gândirii. Aşa cum remarcă Florovski, în felul în care înţelegeau relaţia dintre sufletul şi trupul omenesc, Părinţii greci erau în realitate mai aproape de Aristotel decât de Platon[24].

La prima vedere, această afirmaţie pare stranie, deoarece, strict vorbind, antropologia şi cosmologia aristotelice nu fac nici o afirmaţie în ce priveşte viaţa după moarte: nimic uman nu trece dincolo de mormânt, şi fiinţa individuală a omului nu supravieţuieşte morţii. Cu toate acestea, părintele Florovski susţine că Aristotel a înţeles unitatea existenţei umane, a trupului şi sufletului, la un nivel intuitiv. Aristotel a înţeles mai bine ca oricare alt filozof grec integritatea empirică a existenţei umane, şi astfel existenţa empirică şi personalitatea umană au dobândit o importanţă pentru el care nu ar putea fi separată de elementele veşnice ale sufletului. Şi aşa el nu a ţinut seamă de ideea unei transmigraţii a sufletelor către alte trupuri, prin aceea că el nu putea să se elibereze de un respect fascinant pentru unitatea acestor două elemente ale persoanei umane. El nu a ajuns niciodată să atribuie permanenţa sau o dimensiune nemuritoare persoanei, dar fundaţiile pentru o asemenea atribuire pot fi găsite pretutindeni în gândirea sa.

Potrivit lui Florovski, Părinţii greci s-au inspirat din noţiunea lui Aristotel de unitate supusă morţii a trupului şi sufletului şi au realizat o sinteză, a genurilor, din aceasta şi nous-ul veşnic şi impersonal[25] al lui Platon[26]. Mărturia patristică afirmă integritatea şi dimensiunea veşnică a existenţei umane empirice, materiale şi unice din punct de vedere individual şi, totodată, aduce un omagiu calităţilor noetice ale existenţei pe care Platon a rezervat-o doar pentru suflet. Există o continuitate directă a persoanei de pe tărâmul pământesc pe cel duhovnicesc, nu numai în virtutea învierii trupului, ci şi deoarece personalitatea individuală, formată şi dezvoltată în timp şi spaţiu, supravieţuieşte în unicitatea sa în afara timpului şi spaţiului.

În esenţă, această sinteză patristică este o respingere a dualismului trup-suflet, pentru că viaţa trupului material şi facultăţile sale sensibile dobândesc o ultimă însemnătate, sau cel puţin deţin o corespondenţă pe tărâmul veşnic sau dumnezeiesc. În transformarea preceptelor platonice şi aristotelice, Părinţii greci au fost capabili să transmită cu fidelitate ideea creştină unică a persoanei, fără, într-adevăr, a contamina această învăţătură cu cusururile dualismului elenistic.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 70/mai-iunie 2012

 

 

 

PARTEA A V-A

Capitolul I

Gândirea elenistică clasică şi tradiţia patristică greacă (partea a IV-a)

Profesorul [acum mitropolitul] Ioan Zizioulas, episcop al Patriarhiei Ecumenice, după observaţiile părintelui Florovski (el a fost, de fapt, student al lui Florovski la Harvard) cu privire la sinteza conceptelor platonice şi aristotelice prin care Părinţii greci au formulat o afirmaţie creştină a condiţiei de persoană, face unele comentarii interesante despre implicaţiile acestei sinteze pentru o ontologie creştină. Argumentele sale oferă de asemenea o oportunitate pentru noi de a vedea diferenţele cruciale care separă gândirea patristică greacă de gândirea elenistică la cele mai fundamentale niveluri.

Zizioulas observă că noţiunea de om a lui Aristotel, ca entitate psiho-somatică lipsită de o însuşire veşnică sau continuă, face imposibilă unirea conceptuală a ,,persoanei” [prosopon] cu ,,esenţa” [ousia] omului. Astfel, omul aristotelic nu are ontologie adevărată. Pentru Platon, sufletul poate fi unit cu alt trup fizic; prin reîncarnare, îşi poate asuma altă ,,individualitate” şi în acest fel îşi poate asigura un gen de continuitate personală umană, dar nu unică. Aşadar, gândirea filozofică greacă nu este capabilă să înzestreze individualitatea umană cu o permanenţă unică şi, în consecinţă, cu o ontologie adevărată a persoanei. Aceasta se datorează în parte faptului că, pentru înţelepţii elenistici, fiinţa în analiza finală este o unitate ce există în mod veşnic (în ciuda mulţimii lucrurilor existente)[27], şi orice diferenţiere din cursul existenţei umane în trup nu este nimic altceva decât o îndepărtare de unitatea fiinţei adevărate[28]. Condiţia de persoană umană individuală compromite unitatea ontologică.

Noţiunile elenistice de univers conduc către un soi de ,,monism ontologic”[29], din care nici măcar Dumnezeu – pur şi simplu cel dintâi din ierarhia fiinţelor inteligibile – nu poate scăpa. Mai mult, Zizioulas notează că, din punctul de vedere al ontologiei elenistice, oamenii nu sunt nicicând liberi să adauge sau să contribuie cu ceva semnificativ la ,,fiinţă” sau existenţă. Fiinţa autentică, în înţelesul său fundamental, există deja de la începutul [arche] existenţei. În cuvintele lui Plutarh, ,,nici un lucru particular, nici măcar cel mai neînsemnat, nu poate fi altfel decât potrivit naturii şi raţiunii [logos] comune”[30]. Pentru greci, conchide Zizioulas, existenţa este aşadar determinată de o necesitate pre-existentă.

De asemenea, este important de notat că termenul prosopon, sau ,,persoană”, indica la origine, în teatrul grec, masca purtată de un actor când juca felurite roluri. În filozofia elenistică, termenul a continuat să exprime ideea unui ,,rol” temporar asumat sau jucat de un individ în viaţa sa vremelnică. Nu este utilizat pentru a descrie adevăratul ,,ipostas” [hypostasis] al unui individ şi astfel rămâne în ultimă instanţă fără conţinut ontologic[31]. La grecii clasici, susţine Zizioulas, condiţia de persoană nu era nimic altceva decât o anexă la fiinţa ontologică concretă[32].

Bineînţeles, grecii antici aveau intuiţii cu privire la personalitatea individuală[33]; aceasta nu se poate nega. Problema este că aceste intuiţii nu au fost nicicând într-atât de puternice, încât să-i încurajeze pe filozofii elenistici să găsească în existenţa temporală însemnătate reală – orice dincolo de lumea trecătoare şi iluzorie a ,,măştii” – şi încă, drept urmare, să găsească în personalitatea individuală caracteristici semnificative ale unei ontologii veritabile[34].

În gândirea patristică, condiţia de persoană are autenticitate ontologică deoarece în sinergie, în legătură cu voia lui Dumnezeu, omul este răspunzător pentru propriul destin. Sufletul nu este din fire nemuritor, ci doar aşa relativ la înrudirea [syngeneia] sa cu tărâmul dumnezeiesc. Sufletul posedă dumnezeire ,,în mod arbitrar”, adică, printr-o participare arbitrară – o participare prin voia liberă – în Dumnezeu. Desigur, Dumnezeu a dat viaţă veşnică omenirii ca un act al propriei Sale voinţe şi energii. Dar există de asemenea un nivel superior de existenţă, în care persoana ajunge la bunăstarea virtuoasă şi comuniunea deplină cu Dumnezeu. Acest nivel de participare trebuie să-l dobândească fiinţa în cursul existenţei istorice în trup, printr-un exerciţiu al voinţei.

Deci, o întâlnire personală cu Dumnezeu în existenţa vremelnică, într-un context istoric – într-un mod ,,existenţial”, s-ar putea spune – aduce persoana umană (şi, precum am remarcat anterior, atât istoria personală, cât şi cea universală) pe tărâmul veşnic, înzestrând fiinţa umană, în această interacţie sinergică, cu caracterul său energetic – un caracter inaccesibil persoanei umane în gândirea elenistică[35].

La Părinţii greci, existenţa istorică a persoanei, persoana umană individuală ca un întreg psiho-somatic al elementelor complementare suflet şi trup, este legată de esenţa umană veşnică, logosul individual, sau identitatea autentică. Existenţa empirică umană primeşte o temelie ontologică prin identificarea patristică a ipostasului [hypostasis] cu persoana [prosopon] şi prin transferarea sau mutarea sa în existenţa veşnică. Însuşi cursul dobândirii roditoare a virtuţii prin care personalitatea ajunge la ontologia autentică este, pentru Părinţii greci, o participare [metousia] sau ,,împărtăşire” din existenţa dumnezeiască şi, prin urmare, posedă o dimensiune veşnică în sine.

Neîndoios, dezbaterea mea concisă, pe lângă multe dimensiuni, a omului şi cosmosului în gândirea elenistică şi cea patristică greacă nu lasă îndoieli că Părinţii greci nu pot fi acuzaţi, prin nici un criteriu admisibil, de contaminarea cu dualismul şi limitările cosmologice şi antropologice care au făcut ca istoria, trupul, existenţa umană şi experienţa temporală să fie nesemnificative din punct de vedere ontologic pentru anticii greci.

Mai degrabă, o examinare atentă şi obiectivă a paradigmelor şi presupunerilor mai cuprinzătoare care stau la baza acestor două abordări ale realităţii, ca să spunem aşa, dezvăluie că Părinţii greci – dacă putem spune aceasta fără implicaţie peiorativă – au ,,contaminat” filozofia elenistică împrumutând percepţiile ei în ce priveşte adevărul ontologic, terminologia sa şi, într-o oarecare măsură, metodologia sa filozofică şi adaptându-le revelaţiilor adevărului creştin: ,,botezându-le” şi transformându-le. Până şi cel mai superficial sau polemic observator, chiar dintr-o asemenea tratare fugitivă precum cea prezentată de noi, poate conchide cu adevărat că Părinţii greci erau orice în afară de căutători de vase vechi pentru vinul nou, iute şi în mod acut conştienţi că ei – ca nu cumva vinul cel nou să se strice în aceste vase vechi – trebuie să le curăţească şi să le purifice de conţinutul lor de mai înainte.

Aceasta este o imagine potrivită a Părinţilor greci aşa cum au luat asupra lor să utilizeze, să transforme şi să toarne într-o formă nouă gândirea elenistică. Este o imagine pe care orice cercetător serios al patristicii trebuie să şi-o împrospăteze iar şi iar în mintea sa, ca nu cumva el să piardă puterea de pătrundere a înseşi esenţei învăţăturii creştine – şi îndeosebi a Părinţilor greci – ca antiteză cosmologică, antropologică şi, în multe feluri, filozofică a gândirii greceşti clasice: o imagine în mod constant asaltată de erudiţia arogantă şi prost formată şi de tentaţia naturală de a confunda forma elenistică a gândirii patristice cu esenţa şi conţinutul unice ale învăţăturii patristice.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 71/iulie-august 2012



[1] Anna Ngaire Williams, ,,Îndumnezeirea la Thomas Aquinas şi Grigorie Palama”. O prelegere prezentată la Universitatea Yale, mai 1995, p. 3.

[2] Ibid.

[3] Ibid., p. 4.

[4] Jürgen Kuhlman, Die Taten des Einfachen Gottes: Eine Römisch-Katholische Stellungnahme zum Palamismus (Würzburg: Augustinus-Verlag, 1968), p. 108.

[5] Mitropolitul Kallistos Ware, ,,Scolasticism şi Ortodoxie: metoda teologică ca factor de schismă”, Eastern Churches Review, vol. V, nr. 1 (1973), p. 27.

[6] Am ţinut această prelegere când eram profesor invitat la Institutul Teologic al Universităţii din Uppsala, Suedia, în toamna anului 1987. Ea este extrasă dintr-o cercetare extinsă a preotului dr. Gregory Telepneff şi un articol, ,,Transformarea gândirii elenistice despre univers şi om la Părinţii greci”, pe care l-am scris ulterior împreună cu el pentru periodicul The Patristic and Byzantine Review, vol. IX, nr. 2&3, p. 123-134.

[7] ,,Viaţa lui Moisi”, II. 40.

[8] Ibid., II. 11.

[9] A se vedea capitolele lui din O istorie de Cambridge a filozofiei medievale timpurii şi greceşti târzii, ed. A.H. Armstrong, Cambridge University Press, 1967, p. 426 şi următoarele.

[10] Sheldon-Williams, O istorie de Cambridge, p. 426.

[11] Ibid.

[12] Părintele John Romanides argumentează cu multă convingere că ideea mântuirii de păcat şi stricăciunea ontologică este un concept fundamental scripturistic, în eseul său ,,Păcatul originar după Sfântul Apostol Pavel”, St. Vladimir’s Quarterly, IV (1&2), p. 5-28. De asemenea, a se vedea Constantin Tsirpanlis, ,,Aspecte ale teologiei politicii, istoriei şi împărăţiei lui Dumnezeu la Sfântul Maxim”, The Patristic and Byzantine Review, vol. I (1982).

[13] L. Bouyer, recenzie la Originile tradiţiei mistice creştine (A. Louth), Sobornost, IV (1), p. 70-74.

[14] Sheldon-Williams, O istorie de Cambridge, p. 427. Cineva ar putea argumenta că filozofii elini mai târzii, precum Plotin, se apropie de o metafizică creştină. În ciuda unor astfel de puncte de vedere, chiar gândirea elenistică târzie pretinde în ultimă instanţă că ,,mintea curăţită”, redusă la o stare de simplitate pură, ,,ajunge” până la Dumnezeu. Un concept creştin al harului lucrător este cu totul absent dintr-un astfel de plan. A se vedea în această privinţă H. Dörrie, ,,Was ist ‘spätantiker Platonismus’ ? Überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum”, Theologische Rundschau, N.F. 36, mai ales p. 293, 301 şi următoarele.

[15] N.tr.: Somatologia este o ramură a biologiei care se ocupă cu studiul anatomic şi fiziologic al corpului omenesc viu.

[16] Ibid., p. 426.

[17] Termenii patristici thymos şi epithymia şi elenistici nous şi logistikon.

[18] A se vedea Opere complete (Belmont, MA: Nordland; Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1972–), ,,Creaţie şi creatură”, ,,Răscumpărarea”, ,,’Nemurirea’ sufletului”, şi ,,Ultimele lucruri şi ultimele evenimente”, capitole din vol. III; ,,Epoca patristică şi eshatologia”, capitol din vol. IV.

[19] Ibid., vol. VIII, p. 32.

[20] A se vedea Gheorghe Florovski, Opere complete, vol. IV, p. 68-69.

[21] Potrivit E.L. Mascall, Sinceritatea fiinţei, Londra: Darton, Longman şi Todd, 1971, p. 246.

[22] Potrivit J. D. Zizioulas, Fiinţa ca o comunitate, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, p. 71f.

[23] A se vedea în special capitolul său, ,,Epoca patristică şi eshatologia”, Opere complete, vol. IV, p. 63-78.

[24] Ibid., p. 75.

[25] Metempsihoza neagă continuitatea personală a sufletului în platonism.

[26] Florovsky, Opere complete, vol. IV, p. 77.

[27] Zizioulas, Fiinţa, p. 29.

[28] Plotin încearcă să rezolve această dilemă oferind ,,raţiuni” pozitive pentru această îndepărtare, dar în fond, el atribuie doar o ,,bunătate” secundară acestor ,,raţiuni”, care nu corespunde ,,binelui” ideal.

[29] Zizioulas, Fiinţa, p. 29.

[30] Ibid., p. 32f. Îndeajuns de interesant, profesorul Zizioulas crede că Plutarh a asociat logosul cu natura şi soarta, alt element din ontologia elenistică pe care Părinţii greci l-au respins la prima vedere.

[31] Ibid., p. 31-33.

[32] Ibid., p. 34

[33] Potrivit G.C. Stead, ,,Personalitatea individuală la Origen şi Părinţii capadocieni”. În Origeniana: Primul colocviu internaţional de studii origeniste, editori H. Crouzel şi alţii (Bari, 1975). A se vedea îndeosebi remarcile sale despre Proclu.

[34] Zizioulas, Fiinţa, p. 35.

[35] Ibid., p. 39.