Iluzia câinelui: câteva remarci despre cartea de succes caustică

a profesorului Richard Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu[1]

Empirismul său naiv, ateismul şi blasfemia în contextul dat

de Arhiepiscop Hrisostom de Etna

 

Articol apărut în ,,Orthodox Tradition”, vol. XXIV, nr. 3 (3/2007)

 

PARTEA I

Cuvânt înainte

Mai înainte de a prezenta articolul Arhiepiscopului Hrisostom de Etna, să plasăm subiectul eseului său – cartea lui Richard Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu – în context. În primul rând, cine este Richard Dawkins ?

Clinton Richard Dawkins (născut la 26 martie 1941) este un eminent etolog britanic, teoretician evoluţionist şi scriitor de cărţi de popularizare a ştiinţei. Absolvind în 1962 Universitatea Oxford, el a rămas la Oxford pentru a lucra la teza sa de doctorat cu faimosul etolog Niko Tnibergen. Iniţial preocupat exclusiv de etologie (studiul comportamentului şi modului de viaţă al plantelor şi animalelor), el şi-a extins cercetările către evoluţionism, publicând, în 1976, prima sa carte, Gena egoistă (The Selfish Gene).

În această lucrare, el afirmă că întreaga evoluţie este centrată pe genă şi introduce în vocabular termenul de memă, contribuind astfel la întemeierea domeniului memeticii. Ce presupune cuplul genă - memă ? Dawkins susţine că toate trăsăturile noastre fizice – culoarea ochilor, părului, structura osoasă a feţei, trupului etc – sunt cuprinse în genele noastre, în vreme ce trăsăturile sufleteşti – deşi el nu se exprimă în această manieră, ci spune că memele sunt idei care conturează şi conţin moştenirea culturală a omului – sunt cuprinse în memele noastre. În concluzie, el postulează că evoluţia umană este o interacţiune între genele şi memele noastre.

Prin această teorie, Dawkins s-a dovedit a fi urmaşul lui Charles Darwin (1809-1882), care a pus bazele darwinismului, din care s-a dezvoltat evoluţionismul. Astăzi, lumea ştiinţifică socoteşte că Dawkins a pus bazele dawkinismului, un darwinism evoluat, care explică nu doar transmiterea trăsăturilor fizice, ci şi pe cea a moştenirii culturale, la care noi îndrăznim să adăugăm – fireşte că Dawkins face abstracţie de acestea, fiind ateu – moştenirea religioasă şi, de fapt, tot ceea ce se află în legătură directă cu sufletul omenesc.

Gena egoistă (1976, 1989; tradusă în limba română, la Editura Tehnică) a fost prima carte a lui Richard Dawkins, căreia i-au urmat în timp o serie de alte cărţi, la fel de incitante din punct de vedere ştiinţific: Fenotipul extins (1982, 1999), Ceasornicarul orb (1986, 1991, 2006), Râul din afara Edenului (1995), Urcând muntele improbabil (1996), Destrămând curcubeul (1998), Capelanul diavolului (2003), Povestea strămoşului (2004), Iluzia lui Dumnezeu (2006; tradusă în limba română la Editura Curtea Veche în 2007, sub titlul Himera credinţei în Dumnezeu).

Apreciat în lumea ştiinţifică pentru ideile şi cărţile sale, el se află astăzi în fruntea Catedrei pentru Popularizarea Ştiinţei Charles Simonyi din cadrul Universităţii Oxford. De asemenea, pentru faptul că s-a dovedit a fi un înflăcărat susţinător şi continuator al teoriei evoluţiei a lui Darwin, a fost supranumit ‘rottweiler-ul lui Darwin’, aşa cum odinioară Thomas Huxley (1825-1895) a fost numit ‘buldog-ul lui Darwin’. Prin urmare, Dawkins este un ateu declarat şi este interesant de remarcat că el este umanist, din 1996 fiind vice-preşedintele Asociaţiei Umaniste Britanice (n.r.: îi cunoaştem pe umaniştii români, ce mentalitate şi preocupări au, a se vedea articolul Reînvierea iconoclasmului ca prim pas în prigonirea creştinismului în România (II), ca şi alte întreprinderi urâtoare de Dumnezeu ale ASLC).

Dintre recenziile făcute cărţii Iluzia lui Dumnezeu, pe care le-am întâlnit în presa internaţională, am ales câteva opinii care, credem noi, oferă o imagine asupra ideilor mai mult sau mai puţin rupte de realitate pe care le are Dawkins cu privire la religie. Precum a spus unul din recenzenţii săi, ,,pentru un om de ştiinţă care critică religia pentru intoleranţa sa, Dawkins a scris o carte surprinzător de intolerantă” …

Dar să vedem ce aspecte ale acestei intoleranţe au surprins diferite persoane. Redăm mai jos fragmente din recenziile făcute de Alister McGrath, John Cornwell, Marilynne Robinson şi John A. O’Brien, păstrate în contextele lor, pentru o mai bună înţelegere a opiniilor vehiculate.

 

Afirmaţiile lui Dawkins nu ţin cont de modul intim în care funcţionează societatea omenească, sau altfel spus, de sociologie

Alister E. McGrath, profesor de teologie istorică la Universitatea Oxford, fost ateu, care a scris mult despre ateism, în special despre ideile lui Richard Dawkins şi fundamentele lor în ştiinţa modernă, scriind chiar şi o carte Iluzia lui Dawkins (The Dawkins Delusion), apărută în februarie 2007, spune următoarele:Istoria 50-2

«Ultima carte a lui Richard Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, lansează o serie de salve împotriva religiei. Este, probabil, cea mai slabă dintre cărţile sale, distrusă de excesiva sa încredere în afirmaţii îndrăzneţe şi înflorituri retorice, pe când subiectele tratate cer atât de evident o reflecţie atentă şi analiză minuţioasă, bazate pe cele mai bune dovezi disponibile. Atrăgător tocmai pentru că este simplist, Dawkins cere eradicarea religiei. Doar atunci când ea va fi eliminată, neamul omenesc se poate odihni în siguranţă ! Să scăpăm de religie şi lumea va fi un loc mai bun. Este o temă cunoscută, dar susţinută cu o mai mare fervoare ca mai înainte.

Dar este bine ? Ce se întâmplă dacă o societate respinge noţiunea de Dumnezeu ? Evidenţa sugerează că ea va transcendentaliza alternative, precum idealurile de libertate sau egalitate. Acestea devin autorităţi cvasi-dumnezeieşti, pe care nimeni nu are dreptul să le conteste. Probabil cele mai cunoscute exemple pentru aceasta datează din vremea revoluţiei franceze, într-o vreme când noţiunile tradiţionale de Dumnezeu erau respinse ca demodate şi erau înlocuite cu valori umane transcendentalizate. Doamna Rolande a fost dusă la ghilotină pentru a fi executată în 1792. Pe când se pregătea să moară, ea s-a înclinat batjocoritor în faţa statuii libertăţii din Piaţa Revoluţiei şi a strigat cuvintele pentru care a rămas în istorie: ,,Libertate, ce crime se săvârşesc în numele tău !” Toate idealurile – dumnezeieşti, transcendente, omeneşti, sau inventate – pot fi abuzate. Aşa este natura umană. Şi ştiind aceasta, noi trebuie să facem ceva mai degrabă în această privinţă, decât să aruncăm cu injurii la adresa religiei.

Să presupunem că Dawkins şi-ar vedea visul cu ochii şi religia ar fi eradicată. Va pune aceasta capăt diviziunilor dinlăuntrul omenirii ? Cu siguranţă, nu. Astfel de diviziuni sunt, în cele din urmă, construcţii sociale, care reflectă nevoia sociologică fundamentală a comunităţilor de a se auto-defini şi de a-i identifica pe cei care sunt ,,în ea” şi pe cei care sunt ,,în afara ei”; pe cei care sunt ,,prieteni” şi pe cei care sunt ,,duşmani”. Importanţa ,,opoziţiei binare” în formarea percepţiilor identităţii a fost pusă în evidenţă în ultimii ani, îndeosebi din pricina controversei majore dintre diferite şcoli de gândire critică dacă astfel de ,,opoziţii” determină şi formează gândirea umană sau ele sunt rezultatul gândirii umane.

O serie de ,,opoziţii binare” semnificative sunt socotite că au format gândirea occidentală, cum sunt cele ,,bărbat-femeie” şi ,,alb-negru”. (...) Religia este doar un jalon social într-o situaţie; în alte situaţii, jaloanele pot ţine de originile etnice sau culturale, limbă, gen, vârstă, clasă socială ...

Afirmaţia simplistă a lui Dawkins că eliminarea religiei va conduce la sfârşitul violenţei, tensiunii sociale sau discriminării este, prin urmare, naivă din punct de vedere sociologic. El eşuează în a ţine seama de felul în care fiinţele umane crează valori şi reguli, şi înţeleg identitatea lor şi a ceea ce le înconjoară. Dacă religia ar înceta să existe, alte jaloane sociale ar apărea ca fiind decisive, devenind transcendentalizate fiind esenţiale ca răspuns la situaţie. Dawkins nu este deloc interesat de sociologie, aşa cum ar fi de aşteptat. Însă, studiul despre cum funcţionează indivizii şi societăţile aruncă îndoieli serioase asupra uneia dintre cele mai fundamentale afirmaţii din analiza lui».

 

Dawkins afirmă că religia este un virus. În contextul în care memele transmit, din generaţie în generaţie, moştenirea noastră culturală, deci şi pe cea religioasă, poate, într-o bună zi, el va veni cu ideea să se inventeze un vaccin care să ne ‘slobozească’ din această tiranie a virusului numit religie

John Cornwell, director al Proiectului de Ştiinţă şi Dimensiune Umană de la Colegiul Iisus din Cambridge, autor al cărţii Îngerul lui Darwin: o ripostă angelică la Iluzia lui Dumnezeu (Darwin's Angel: An Angelic Riposte to The God Delusion), scria în The Tablet, pe 21 septembrie 2006:

«Controversa mea cu profesorul Dawkins este mai puţin centrată pe argumentele pentru existenţa lui Dumnezeu, ci mai degrabă pe consecinţele potenţial sociale şi politice ale demonizării credincioşilor. (...) El i-a comparat pe toţi credincioşii cu nişte purtători de boală. (...) Având în vedere implicaţiile sociale şi politice negative care pot decurge din a zugrăvi religia ca fiind o boală, am vrut să-l întreb pe profesorul Dawkins la radio (n.tr.: cei doi au avut o dezbatere la postul de radio BBC, în cadrul programului Today) dacă el s-a gândit că cei care cred în Dumnezeu ar trebui excluşi din societăţile pluraliste civile.

Dawkins a negat cu vehemenţă că el a scris vreodată că religia este asemenea unui virus. (...) În cartea sa, Gena egoistă (1976), Dawkins a sugerat prima oară că ideile se pot comporta asemenea entităţilor biologice, unde el a scris despre transmiterea fenomenelor pe care el le numeşte ,,meme” – obiceiuri culturale, idei şi maniere –, care supravieţuiesc şi prosperă asemenea genelor în selecţie naturală. În timp, alţii, precum psihologul Nicholas Humphrey şi filozoful Daniel C. Dennett, au modificat metafora pentru meme din gene în viruşi. Între timp, Dawkins a publicat în 2003 colecţia sa de eseuri Capelanul diavolului, unde şi el a adoptat reprezentarea virală în retorica sa anti-religie, iar metafora va fi folosită din nou în Iluzia lui Dumnezeu, unde el descrie religia în termeni de ,,infecţie” a creierului.

În Capelanul diavolului, în capitolul intitulat Mintea infectată, el dezvoltă metafora virusului în detaliu. El începe prin a asemui transmiterea ideilor cu viruşii de computer, dar la un moment dat imaginea se comută către cea a unei infecţii biologice, ,,un virus, sau orice fel de replicator (n.tr.: englezescul ‘replicator’ nu are de fapt corespondent în limba română. Noi l-am păstrat totuşi în această formă, pentru că se apropie cel mai mult de noţiunea în sine, aceea de material genetic capabil să se reproducă sau să se multiplice singur) parazit”.

Apoi, el se referă la creierele omeneşti şi ,,creierele copiilor” în special ca la medii sau gazde prietenoase pentru anumite tipuri de viruşi culturali, şi se îmbarcă la o descriere extinsă a religiei ca fiind o ,,epidemie” de replicatori, referindu-se în mod precis într-un loc la romano-catolicism.

Dawkins afirmă că până şi ideile ştiinţifice se răspândesc asemenea memelor, dar ideile ştiinţifice, în opinia sa, sunt benefice, sau cel puţin nevătămătoare, pe când memele religioase sunt periculoase.

El dezvoltă o fantezie medicală extinsă pentru credinţa religioasă. De exemplu, el speculează ,,cum un manual de medicină ar putea descrie simptomele tipice ale unui suferind” de ,,virus al minţii” inspirat religios. El vorbeşte despre credincioşi ca despre ,,suferinzi de credinţă” şi ,,pacienţi” cu ,,simptome”. Şi se referă la el însuşi şi asociaţii săi ca la ,,noi, medicii”. Apoi, el expune ,,lista simptomelor pe care cineva chinuit de virusul mental al credinţei, şi seria însoţitoare de infecţii secundare, se poate aştepta să le experimenteze”. ,,Simptomele” includ intoleranţă, violenţă şi crimă, ca şi ostilitate faţă de ,,raţiunea ştiinţifică care ar putea funcţiona mai degrabă ca o parte a unui program antivirus”».

 

În vreme ce socoteşte că religia este un virus, se dovedeşte a fi el însuşi un fel de închinător. Religia lui este ştiinţa ?

Marilynne Robinson, cunoscută scriitoare americană contemporană, scria în Harper’s Magazine în octombrie 2006:

«Nu există nici o îndoială în mintea lui Dawkins că relele acestei lumi trebuie aşezate pe treptele bisericii, moscheii şi sinagogii şi că ştiinţa trebuie să fie salvarea noastră. Iluzia lui Dumnezeu este ceea ce a afectat pe aproape oricine, aproape oriunde, de-a lungul întregului timp care a trecut, şi care ne-a făcut pe noi, oamenii, să ne purtăm atât de urât. Iar Ştiinţa (prin care el înţelege realmente versiunea sa de darwinism) este salvatorul nostru potenţial din această vale a plângerii. Noi trebuie doar să devenim mai asemănători cu Dawkins în gândirea noastră.

În viziunea lui Dawkins asupra ştiinţei, există o eliminare universală a memoriei istorice. Să luăm în considerare această propoziţie din prefaţa sa, care apare în contextul viziunii sale asupra unei lumi eliberate de religie: ,,Imaginaţi-vă ... nici o prigonire a evreilor ca «ucigaşi ai lui Hristos»”. În vreme ce este adevărat că persecutarea evreilor a avut o istorie foarte lungă în Europa (n.tr.: Biserica Catolică şi-a făcut aproape o ‘dogmă’ din a-i persecuta pe evrei de-a lungul secolelor), este de asemenea adevărat că ştiinţa din secolul al XX-lea a reînviat şi absolutizat persecuţia, dându-i o raţiune fundamentală nouă – a fi evreu nu era ceva religios sau cultural, ci genetic. Prin urmare, nu putea exista nici un drept de apel în faţa faptului brut de a avea un bunic evreu.

Dawkins tratează întreaga problemă într-o singură propoziţie. Hitler a făcut acest rău ,,în numele unei … teorii a eugeniei demente şi neştiinţifice”. Dar eugenia este ştiinţă tot atât cât şi totemismul este religie. Că amândouă sunt greşite este irelevant. (…) Ştiinţa periculoasă este încă ştiinţă, mai mult sau mai puţin în acelaşi fel în care religia periculoasă este încă religie. Că ambele pot produce prejudicii la o scară enormă este evident. (…) După cum dovedeşte istoria eugeniei, ştiinţa la cele mai înalte nivele nu slujeşte drept sprijin şi îndreptare a influenţei prejudecăţii culturale, ci este de fapt profund vulnerabilă în faţa ei.

Aceasta nu înseamnă să remarcăm că ştiinţa este în mod excepţional înclinată spre a face rău, deşi capacitatea sa de a produce răul este, până în prezent, de neegalat. Este doar de notat că ştiinţa este, de asemenea, implicată în această tendinţă omenească sumbră şi este un instrument important al ei.

Ce este religia ? Dawkins o descrie ca pe o trăsătură în fond universală a culturii umane. Dar există, amestecată cu ea, fără doar şi poate şi probabil universal, îndoiala, ipocrizia şi şarlatanismul. Din partea sa, Dawkins consideră religia cu totul iluzorie şi condamnă ce este mai bun din ea fiindcă validează tot ce este mai rău. Acum, dacă religia este de condamnat pentru escrocheriile făcute în numele ei, atunci ce se poate spune despre ştiinţă ? Este de condamnat pentru farsa Piltdown (n.tr.: una din verigile lipsă ale teoriei evoluţioniste, care s-a dovedit a fi o farsă), pentru amăgirile creditate multă vreme de clonare în Coreea de Sud ? Dacă prin ,,ştiinţă” se înţelege ştiinţă autentică, atunci ,,religia” trebuie să însemne religie autentică, admiţând dificultăţile de a ajunge la aceste definiţii.

Nu doresc să recrutez ştiinţa pentru cauza religiei. Cred doar că această critică a lui Dawkins la adresa religiei nu poate fi numită propriu-zis ştiinţifică. Gândirea sa aminteşte de pozitivismul logic. Oricum, această şcoală de gândire, care avea în vedere să realizeze o epurare a limbajului pe care îl considera lipsit de sens, în mod specific metafizica şi teologia, prin supunerea afirmaţiilor testului ,,ştiinţific” de verificabilitate, s-a cufundat în toate tipurile de dificultate interesantă, precum are tendinţa să o facă gândirea riguroasă. Dawkins nu cunoaşte nici o dificultate. El are o abordare ‘pur şi simplu’ (simple-as-that), ‘limpede ca lumina zilei’ (plain-as-day) pentru întrebările cele mai mari, nestânjenit de îndoială, consecvenţă sau informaţie contrarie».

 

În fine, care este adevărata poziţie a lui Dawkins faţă de Dumnezeul creştinilor ? Şi ce credinţă are el, de fapt

Christianity Today a publicat în martie-aprilie 2007 o recenzie a cărţii lui Richard Dawkins, realizată de John A. O’Brien, profesor de filozofie la Universitatea Notre Dame. El scrie:

«Richard Dawkins nu este mulţumit de Dumnezeu: Dumnezeul Vechiului Testament este, după cum se poate demonstra, cel mai neplăcut caracter din întreaga ficţiune (n.tr.: nu vom reproduce interminabilele injurii ale lui Dawkins la adresa lui Dumnezeu). (...) Dawkins pare să-L fi ales pe Dumnezeu ca duşman al său legat prin vreun jurământ. Iluzia lui Dumnezeu este o diatribă extinsă împotriva religiei în general, şi a credinţei în Dumnezeu în particular; Dawkins şi Daniel Dennett (a cărui recentă carte, Rupând vraja (Breaking the Spell) este contribuţia sa la acest gen) sunt cei doi gemeni de impact ai ateismului academic actual (nota lui O’Brien: O a treia carte, Sfârşitul credinţei (The End of Faith) a fost scrisă recent de Sam Harris, şi mai recent încă următoarea, Scrisoare către o naţiune creştină (Letter to a Christian Nation), astfel că probabil am putea vorbi de treimea de impact – sau, dat fiind faptul că Harris este partenerul junior în această acţiune, poate ‘Cei trei urşi ai ateismului’ ?).

Probabil, Dawkins este cel mai popular scriitor de cărţi de popularizare a ştiinţei din lume; el este, de asemenea, un scriitor extrem de talentat. Cu toate acestea, Iluzia lui Dumnezeu conţine puţină ştiinţă; este, mai cu seamă, filozofie şi teologie (cred că ‘ateologie’ ar fi un termen mai bun) şi psihologie evoluţionistă, alături de o gălăgie substanţială de comentariu social ce defaimă religia şi efectele sale pretins nocive. După cum sugerează citatul de mai sus (n.tr.: în care Dawkins enumera ‘păcatele’ lui Dumnezeu), cineva nu trebuie să se gândească la această carte ca la un comentariu profund. De fapt, proporţia insultei, ridicolului, batjocurii, răutăţii şi otrăvii este uluitoare.

Adevărata problemă aici, evident, este naturalismul lui Dawkins, credinţa sa că nu există nici o asemenea persoană precum Dumnezeu, sau nimeni asemenea lui Dumnezeu».

 

* * *

 

Acestea sunt opiniile câtorva dintre criticii laici ai lui Dawkins. În articolul Arhiepiscopului Hrisostom de Etna, sunt expuse observaţiile unui arhiereu ortodox, doctor în teologie şi psihologie, care va analiza Iluzia lui Dumnezeu în modul extrem de serios şi profund care-i caracterizează scrierile.

 

Adrian Popovici

 

Surse
1. http://ro.wikipedia.org, ,,Richard Dawkins”
2. www.biographybase.com, ,,Richard Dawkins Biography”
3. www.bookbrowse.com, ,,Richard Dawkins”
4. www.theosthinktank.co.uk, 21 septembrie 2006, ,,Can you call religion a virus ?”
5. www.theosthinktank.co.uk, 3 noiembrie 2006, ,,The Dawkins Delusion”
6. www.guardian.co.uk, The Guardian, 23 septembrie 2006, ,,Book of the Week. Judgment day”
7. www.bbc.co.uk, 14 octombrie 2006, ,,The God Delusion ?”
8. http://solutions.synearth.net, 20 octombrie 2006, ,,The God Delusion”
9. www.nytimes.com, The New York Times, 22 octombrie 2006, ,,The God Delusion”
10. www.independent.co.uk, The Independent, 26 noiembrie 2006, ,,The God Delusion, by Richard Dawkins. Our Teapot, which art in heaven”
11. www.christianitytoday.com, Christianity Today, martie-aprilie 2007, ,,The Dawkins Confusion”
12. www.evolutionary-philosophy.net, The Journal of Evolutionary Philosophy, ,,The God Delusion. A detailed summary and review of the Richard Dawkins bestseller”
13. www.godandscience.org, ,,Debunking Dawkins: The God Delusion”

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 50/iulie-august 2009 

 

 

 

PARTEA A II-A

În mod normal, nu sunt dornic să scriu despre probleme serioase care apar sub titluri atrăgătoare sau înşelătoare, care adeseori sunt de faţadă şi servesc, de obicei, scopului unei biete gândiri meschine cu reclamă isteaţă. Cu toate acestea, în acest caz, las la o parte aversiunea mea pentru şmecherie, deoarece subiectul comentariilor mele - o lucrare recentă şi arhicunoscută, Iluzia lui Dumnezeu[2], de Richard Dawkins - este, din multe puncte de vedere, vrednică de batjocură (faţă de care, de asemenea, în mod normal, am aversiune).

Intenţionez să-l supun pe autor unei critici severe pentru titlul agresiv şi dispreţuitor al cărţii sale faţă de religie, credinţa religioasă şi, în general, faţă de credincioşi. Nu fiindcă Dawkins, care a scris în mare măsură despre biologie evoluţionistă şi etologie, nu este capabil de sau nerecunoscut pentru gândirea sănătoasă în domeniul său de expertiză ştiinţifică; el este un om de ştiinţă educat la Oxford, a predat la Universitatea din California, este profesor la Oxford, şi este un scriitor de seamă.

Scrierile sale ştiinţifice detaliate, binecunoscuta sa carte despre aşa-numita ,,genă egoistă”[3] şi comentariile sale populare despre evoluţie şi biologie (cele din urmă uneori în mod provocator neortodoxe în pretenţiile lor) se vând îndeajuns de bine fără titluri sau trucuri ieftine stridente. Cu toate că ele au făcut din el ceea ce unii jurnalişti au numit ,,profesorul celebritate”, cărţile şi articolele de ştiinţă ale profesorului Dawkins pot fi citite în mod util, pentru conţinutul şi valoarea lor ştiinţifică, chiar de către cititori care, ca mine însumi, pot să nu fie de acord cu unele deducţii sociale şi psihologice mai globale pe care le face în cercetarea sa specific biologică.

Cu toate acestea, cartea bine vândută a lui Dawkins despre ,,iluzia” credinţei în Dumnezeu, în care el satisface ateismul şi bigotismul nereligios al omului de rând, îl arată pe el a avea o înţelegere surprinzător de nepotrivită a complexităţilor fundamentelor filozofice care stau la baza ideilor teologice pe care el le respinge cu aşa o înălţare de Istoria 51-4sine arogantă. El permite realizărilor sale în domeniul ştiinţei să poarte sarcina pentru lipsa extrem de clară a competenţelor sale în ce priveşte literatura clasică.

Precum spune cu politeţe un autor al unei recenzii - H.Allen Orr, un biolog evoluţionist de la Universitatea Rochester şi un simpatizant, în fapt, al multor opinii ale autorului - cartea lui Dawkins ,,nu-şi înfruntă niciodată în mod direct opozanţii”, deoarece nu conţine nici o ,,examinare serioasă a teologiei creştine sau iudaice”, eşuează în a ,,lua aminte la dezbaterile filozofice cu privire la natura afirmaţiilor religioase” şi nu face nici o încercare, în misiunea sa de a perpetua ateismul brut, de a înţelege ,,nici cele mai simple atitudini religioase”[4].

Spus într-o manieră mai puţin delicată, Dawkins reprezintă noul ateism al unui val de gânditori ce sunt caracterizaţi ,,de lipsa lor de profunzime” în probleme filozofice şi religioase, precum a observat un alt critic, respingând credinţa ,,în Dumnezeu ca pe o formă de stupiditate, … ca şi cum marile minţi nu s-au luptat niciodată până acum cu marile întrebări despre creaţie, legea morală şi versiunile rivale ale adevărului revelat”[5].

Cartea lui Dawkins se bucură de un succes extraordinar, bănuiesc, fiindcă în mare măsură el satisface tabu-urile societăţilor încă în mare parte religioase şi convingerile muncitorilor din industrie sau ale celor ,,de inteligenţă medie” - pentru a folosi unul din adjectivele potrivite ale profesorului Orr[6]; aceste convingeri sunt ale gânditorilor simplişti care atribuie religiei, mai degrabă decât politicii, lăcomia umană sau pur şi simplu agresiunea comună, sursa războaielor, relele sociale şi toate suferinţele condiţiei umane - dacă nu dispoziţia josnică a propriului lor surogat de dumnezeu, Mama Natură.

Asemenea unui alt reprezentant al noului ateism, scriitorul iconoclast şi autorul cărţii Dumnezeu nu este mare: cum religia otrăveşte totul, Christopher Hitchens[7], profesorul Dawkins prezintă într-un duh de rebeliune adolescentină, deşi cu mult mai puţină agerime şi perspicacitate decât Hitchens. Precum a afirmat despre Hitchens editorialistul Michael Kingsley de la Time, el ,,este un ateu de modă veche de la ţară, ce stă în piaţă încercând să culeagă argumente de la cetăţenii cumsecade în drumul lor către biserică”. El se distinge prin uzitatele ,,înflorituri şi cimilituri logice”, după cum le caracterizează Kingsley (care, precum dictează astăzi curentul, mărturiseşte că a fost convins de argumentele lui Hitchens împotriva existenţei lui Dumnezeu), întrebându-se cum Hristos a putut ,,muri pentru păcate, când de asemenea el (sic) nu a murit deloc”, sau de ce evreii ,,nu au ştiut că omuciderea şi adulterul erau păcate înainte de a li se fi dat lor cele 10 porunci”[8].

Dawkins merge dincolo de o asemenea stupiditate intelectuală şi jocuri de societate cvasi-filozofice - ce-i drept, ceva mai isteţ decât odinioară popularul ,,Poate un Dumnezeu atotputernic să creeze o stâncă pe care El nu o poate ridica ?” (o aşa-zisă cimilitură care se năruie când aşa-zişii decani ai îndoielii se confruntă cu regulile de presupunere logică) - către un atac mai dăunător şi militant asupra religiei.

,,Spre deosebire de cele mai multe dintre aceste vociferări pentru” ,,atenţia” lui Dumnezeu, opinează Kingsley, Hitchens ,,îl tratează pe el (sic) ca pe un adult”[9]. Cu toate că am dubii cu privire la aserţiunea lui Kingsley, este cert că Dawkins nu-l tratează nici pe Dumnezeu, nici pe cititorul său ca pe un adult.

Cartea lui Dawkins tună şi fulgeră împotriva lui Dumnezeu şi a religiei de o aşa manieră încât provoacă mai degrabă mirare decât zâmbetul superior stârnit de loviturile adolescentine ale lui Hitchens aplicate Dumnezeului său ,,adult”. Puţine din observaţiile lui Dawkins sunt cât de cât interesante sau realmente inteligente; într-adevăr, majoritatea lor sunt pur şi simplu lipsite de pretenţii intelectuale (dacă pot folosi epitetul mai sus amintit, al profesorului Orr, la alt nivel), pozând în stil pompos anti-religios în discurs plin de înţeles.

O mare parte din ceea ce spune el despre aşa-zisa iluzie a credinţei în Dumnezeu şi cele mai multe din atacurile sale împotriva religiei pot fi cu uşurinţă respinse de orice observator obiectiv. După cum spune Schulman fără menajamente, cartea lui Dawkins nu spune nimic în plus faţă de ceea ce ,,tu ai auzit în dormitorul tău comun de proaspăt student”[10]. Nici nu-ţi ia mai mult timp ca unui proaspăt student înarmat cu logica de bază şi o educaţie liceală decentă pentru a răspunde multor argumente prezentate în carte.

Lipsurile şi stilul bombastic polemic al cărţii conduce la întrebarea dacă nu cumva profesorul Dawkins nu a mizat un pic cam prea deliberat pe audienţa sa populară, supraestimând aşa-zisele sale abilităţi în materie de gândire filozofică şi teologică, sau epistemologie religioasă, până în punctul auto-degradării intelectuale. În orice caz, în comentariile care urmează, aş dori să mă refer la întreaga slăbiciune a abordării duşmănoase a religiei de către Dawkins. Oricum, permiteţi-mi să vorbesc mai întâi despre ,,dogmatismul” ştiinţific care stă la baza cruciadei sale împotriva religiei şi a nevoii sale aproape ,,religioase” de a propovădui ateismul cu aşa o fervoare şi pretenţiozitate.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 51/septembrie-octombrie 2009 

 

 

 

PARTEA A III-A

Empirismul naiv şi iluzia câinelui

O problemă fundamentală a celor care, asemenea lui Dawkins, neagă că există un plan (sau un Creator) al universului este aceea că respingând existenţa lui Dumnezeu – sau, aşa cum Dawkins prezintă uneori propriul ateism, improbabilitatea existenţei lui Dumnezeu – ei ajung să se bizuie pe forţe evoluţioniste (sau legi fizice de provenienţă întâmplătoare) pentru a explica existenţa şi natura universului. Făcând aceasta, ei cad într-o formă de simplism pe care alţi oameni de ştiinţă, de exemplu fizicienii teoreticieni, tind să-l elimine astăzi ca pe o lacună în sarcina de a explica complexităţile cosmosului. Acest simplism, care, prin credinţa sa în întâmplare sau şansă, evită subiectul unei cauze prime sau a unei surse primare a vieţii, îşi are rădăcinile în empirismul naiv: o confirmare a principiului că lucrurile sunt ceea ce par să fie; un angajament metodologic faţă de ideea că prin examinarea lucrurilor aşa cum sunt, noi putem descoperi mecanismele accidentale care le-au făcut aşa cum sunt şi putem explica originile lor prin aceste mecanisme (în realitate evitând, prin aceasta, problema esenţială a originii existenţei); şi o presupunere fidelă că ceea ce observăm cu simţurile noastre corespunde cu ceea ce există esenţialmente, prin intermediul percepţiei senzoriale, într-un univers real sau concret care există doar în virtutea faptului că simţurile noastre sunt menite să perceapă realitatea aşa cum este.

Empirismul naiv, în orice caz deficient din punct de vedere filozofic, serveşte perfect ştiinţelor bazate pe observaţie, în special biologiei evoluţioniste. În articularea sa experimentală, el dă naştere noţiunii behavioriste a unui univers stimul-răspuns. Biologii evoluţionişti încearcă adesea să umbrească această temelie nefilozofică jenantă, pe care stau principalele lor teorii. Mai degrabă, ei se concentrează cu meticulozitate asupra mecanismelor complicate ,,stimulează şi reacţionează” pe care ei le descriu, rătăcind observatorul neiniţiat – adesea captivat de noţiunea populară că ,,ştiinţele vieţii” deţin ,,cheile” secretelor vieţii însăşi – într-un labirint complex de răspunsuri asociate în plan teoretic, despre care se presupune că sunt intimidante în complexitatea lor.

De fapt, ,,cosmologia” biologiei evoluţioniste – dacă cineva poate onora echitabil explicaţia ei esenţialmente binară a lumii sau a universului cu un astfel de termen – acţionează pentru a ascunde simplismul cumplit al empirismului naiv, în acelaşi fel în care nedezvoltarea limbajelor maşinilor ajută la a masca faptul că, în realitate, calculatoarele operează fundamental la un nivel binar simplu (0/1, deschis sau închis), plasând fanteziile ştiinţifico-fantastice despre ,,maşinile gânditoare”, ca şi teoriile dominante ale biologiei evoluţioniste, într-o lumină mai bună. A construi pe asociaţii teoretice şi lega stimuli cu răspunsuri în lanţuri complexe, fie în proiectarea maşinilor care să rezolve probleme fie în descrierea mecanismelor sistemelor biologice, nu sunt metodologii pe care cineva le poate aplica studiului religiei. Asociaţiile şi legăturile stabilite de biologia evoluţionistă nici nu contribuie cu nimic esenţial la discuţia inteligentă despre religie, nici nu contestă integritatea sa, în ciuda pretenţiilor unor oameni ca profesorul Dawkins.

Pentru a ilustra banalitatea empirismului naiv şi a celor care pretind că-şi iau din el argumentele ,,teologice” sau ,,filozofice” împotriva religiei, este suficient să spunem că empiriştii naivi contemporani şi biologii evoluţionişti datorează în ultimă instanţă ipotezele lor fundamentale despre om şi univers proverbialului amicus optimus al omului – câinele obişnuit – şi obiceiurilor lui de a mânca.

Mecanismele prin care ei caută să explice cum oamenii fac ceea ce fac şi cum îşi formează percepţiile cu privire la lumea care-i înconjoară vin de la câinele obişnuit. Pentru biologul empirist (sau behaviorist), homo sapiens provine dintr-o convulsie neurologică şi manifestarea lentă în timp a unui instinct natural de supravieţuire, consolidat de un ,,egoism” biologic, după cum îl numeşte Dawkins, care este în final ,,conectat” la sistemul limbic al creierului prin procese evoluţioniste. Wilhelm Wundt (1832-1920), ,,părintele” german al psihologiei experimentale moderne şi fondatorul primului laborator de psihologie, a aşezat baza rudimentară pentru behaviorismul modern. Istoria 52-3Însă, cei mai naivi empirişti şi behaviorişti, încercând să studieze comportamentul uman pornind de la ce este observabil şi măsurabil şi ignorând tărâmul cognitiv ca o construcţie mentală clădită pe experienţa empirică, s-au întors către fiziologul rus Ivan Petrovici Pavlov (1849-1936) şi câinii săi (la început obiectul studiilor sale de fiziologie a digestiei, pentru care a primit premiul Nobel pentru fiziologie şi medicină în 1904) pentru prima dovadă clară a universului lor ,,strânge şi smuceşte” sau ,,conectat biologic”.

 

Wilhelm Wundt (1832-1920)

 

Potrivit empiristului, câinii lui Pavlov ne spun tot ceea ce avem nevoie să ştim despre om şi lumea sa. Ei demonstrează procesul prin care un organism asociază unele necesităţi biologice de bază cu stimuli din mediul său, iniţiind un proces de interacţiune care, în măsura în care devine mai complex, explică tot ceea ce ştie organismul, răspunzând imediat, precum face, la stimulii din lumea reală din jurul lui. Auzind un clopoţel chiar înainte de ora mesei, câinii lui Pavlov au învăţat astfel să saliveze (o reacţie biologică naturală), asociind clopoţelul (un stimul extern) cu mâncarea (o necesitate biologică) pe care o primeau imediat şi care consolida răspunsul lor la un stimul din mediul lor înconjurător.

Mai târziu, Pavlov a conchis că acest răspuns condiţionat îşi avea originea în cortexul cerebral şi aceasta a ajutat la explicarea interacţiunilor complexe a animalelor şi oamenilor cu lumea, făcând studiul comportamentelor (şi proceselor de învăţare) accesibile observaţiei controlate. O asemenea perspectivă mecanicistă a fiinţei umane a fost grozav de interesantă pentru regimul comunist care a venit la putere în Rusia în timpul vieţii lui Pavlov, cu susţinerea sa deschisă a determinismului social şi, fireşte, ateismul militant; prin urmare, el a atras atenţia ierarhiei sovietice. Cu toate că el a exprimat odată opinia că ,,nu ar sacrifica picioarele dinapoi ale unei broaşte” pentru viziunea omului expusă de socialismul rus, cercetările sale au avut o mare însemnătate pentru comunişti, care, ţinând cont de aceasta, i-au trecut cu vederea frecventele condamnări ale sistemului sovietic.

La fel, behavioriştii şi empiriştii naivi l-au copleşit cu îmbrăţişări interminabile pe dr. Pavlov şi câinii săi, motivate de faptul că, deşi interesul său pentru fiziologie se afla în centrul cercetării sale de o viaţă, Pavlov a fost profund influenţat de teoriile evoluţioniste ale lui Darwin, a căror structură empirică naivă a aplicat-o şi problemelor aflate mult dincolo de chestiunea originii şi dezvoltării diferitelor specii de viaţă. Într-adevăr, Pavlov a ajuns să creadă, târziu în viaţă, că nu numai nevrozele, ci chiar tulburările psihotice ar putea fi explicate prin reflexele condiţionate.

De fapt, John Watson (1878-1958), una dintre cele mai importante personalităţi implicate în dezvoltarea ulterioară a teoriilor behavioriste, a fost influenţat direct de diversele speculaţii ale lui Pavlov pe tărâmul psihologiei. Apoi, munca sa a inspirat behaviorismul radical al lui B.F. Skinner (1904-1990) şi a adepţilor lui, care, în cele din urmă, a exilat întreaga lume cognitivă într-o ,,cutie neagră” şi a spus că tot comportamentul este o problemă de experienţă adunată din lumea empirică a mecanismelor stimul-răspuns. Nu mai este nevoie să spunem că într-un astfel de model al universului există implicit, dacă nu explicit, o respingere clară a lui Dumnezeu şi a religiei[11].

Mirajul acestei interpretări a universului pe baza mecanismelor stimul-răspuns, atât de feroce adoptată şi puternic susţinută de behaviorismul psihologic şi biologia evoluţionistă, şi consolidată în permanenţă de lătratul simbolic al câinilor lui Pavlov, stă pe fundaţii instabile. Exact aşa cum sovieticii i-au trecut cu vederea lui Pavlov opiniile disidente faţă de comunism, pur şi simplu fiindcă cercetările sale puteau fi folosite pentru a sprijini teoriile lor de determinism social şi ateism ideologic, tot aşa aceşti oameni de ştiinţă care găsesc în Pavlov şi predecesorii săi ceea ce doresc să găsească, îl absolvă fără zarvă pe el şi pe ceilalţi behaviorişti dinaintea lui de ceea ce nu doresc să audă.

Ca Wilhelm Wundt înaintea lui, Pavlov a îmbrăţişat în realitate ,,un behaviorism care este metodologic”, precum se exprimă un scriitor. ,,Termenul său ‘psihic’, utilizat pentru a caracteriza reflexele, este defavorabil behaviorismului lui Watson şi Skinner. (…) El a văzut metoda sa, aşa cum poate fi aplicată psihologiei, ca pe o necesitate a studiului Istoria 52-4obiectiv al proceselor mentale. (…) Pentru Pavlov, ‘psihicul’ exista cu claritate ca influenţele cauzale potrivit legii lor, şi nu erau privite nici ca funcţii care ar putea fi reduse la cele fiziologice, nici ca termeni explicativi care trebuie eliminaţi, conform ideilor watsoniene, pentru ca psihologia să fie ştiinţifică”[12].

 

Ivan Petrovici Pavlov (1849-1936)

 

Sunt convins că, din multe puncte de vedere, Pavlov i-ar fi găsit nesinceri în apelul lor pe cei care recurg la mărturia sa pentru a susţine o viziune mecanicistă, atee a universului, deoarece preocupările sale ştiinţifice erau în primul rând metodologice. El nu a intenţionat niciodată, nici măcar în încercările sale de a înţelege nevrozele şi psihozele, să dezvolte o teorie a cunoaşterii deficitar construită, ca cea a behavioriştilor radicali, sau o perspectivă evoluţionistă a vieţii care să se extindă dincolo de dimensiunile descriptive la orice asemănător unei teorii cosmologice.

Iluzia câinelui – plus in posse quam in actu – şi fantezia corespunzătoare a argumentelor în serie care clădesc un concept general al originilor lucrurilor, extras din observaţia empirică naivă (ca să nu mai vorbim despre o ,,teorie a orice” provenită din acţiunile sucurilor gastrice ale câinilor), în realitate, face puţin pentru a respinge pe scurt toate speculaţiile filozofice şi raţionale cu privire la existenţa lui Dumnezeu, a unui univers conceput, a unui Proiectant cosmologic sau a unui Creator, oricare ar fi rezultatele procesului gândirii antropomorfe sau a unei transcenderi mai subtile.

Empirismul şi behaviorismul explică lucrurile cu economie, descriu ceea ce simţim şi pun percepţiile noastre într-o rânduială şi logică. Cu toate acestea, ele nu contestă existenţa minţii şi a sufletului; ele demonstrează doar că dacă vrem ca lumea să fie cum o vedem, ea va fi exact aşa. Şi ceea ce considerăm va fi valabil şi reproductibil, deoarece cunoaşterea, şi nu experienţa empirică singură, formează imaginile noastre.

Electronii acţionează într-un mod în care ne aşteptăm să o facă, exact aşa cum evoluţia în cadrul speciilor descrie dezvoltarea aşa cum observăm şi înţelegem legile schimbării şi adaptării. Omul inteligent, ridicându-se deasupra câinelui flămând care sunt atenţi la clopoţei şi fluiere, acţionează într-o lume a cunoaşterii dincolo de datele empirice care se adaugă cunoştinţelor sale. Şi în acea lume, el găseşte poezie, artă, dragoste, suflet şi pe Dumnezeu: lucruri pe care le trăieşte, lucruri pe care le intuieşte, idei care depăşesc aşteptările şi descrierea. Briciul faimos al lui Ockham – Pluralitas non est ponenda sine necessitate –, atât de drag empiriştilor, ne spune să nu adăugăm elemente nenecesare pentru explicarea lucrurilor sau rezolvarea problemelor.

Deşi se poate aplica în mod corespunzător pentru a găsi soluţii simple la probleme simple, el îl conduce la stupiditate pe cel care-l aplică acestor lucruri mai înalte ale realităţii cognitive. Parte din a fi o persoană inteligentă – după cum sugerează rădăcinile latine ale cuvântului ,,inteligent”: inter, adică ,,între”, şi lego, adică ,,a alege” – este alegerea de a se ridica deasupra empirismului simplu şi a se întoarce către ceva mai măreţ decât evidentul şi observabilul. Este o alegere între ceea ce ne aminteşte C.S. Lewis (1898-1963) că nu suntem – ,,maimuţe cu pantaloni” – şi ceea ce putem şi trebuie să fim[13].

Empirismul eşuează atunci când cineva doreşte să explice ceea ce se află dincolo de el, forţându-l să explice naşterea universului printr-un ,,big bang” fizic sau chimic, în timp ce batjocoreşte imaginea scripturistică a creaţiei din manifestarea spontană a luminii (Facerea 1, 3); sau, în mod similar, să urmărească originile omului de la evoluţia speciilor animale înrudite până la supa organică primordială, în timp ce respinge ca pe un nonsens total crearea omului din ,,ţărâna pământului” (Facerea 2, 7) şi relatarea scripturistică a involuţiei sale de la înălţimea spirituală, ca icoană a Ziditorului, la nivelul fiarelor peste care a fost pus să stăpânească (Facerea 1, 26).

Spre deosebire de răspunsurile simple ale teoriilor evoluţioniste zămislite de empirismul naiv şi zăngănitul ţambalelor ştiinţifice – o creaţie spontană din nimic şi apariţia omului din insensibilitatea noroiului şi înrudirea cu animalele inferioare –, miturile şi relatările religioase ale creaţiei înfăţişează omul ca fiind ceva mai mult decât un simplu accident chimic, ca purtând în sine amprenta a ceva mai măreţ decât ceea ce pare să fie el în starea sa post-lapsariană.

Omul apare ca un ,,zeu căzut”, pentru a cita o imagine favorită a anticilor greci pre-creştini, blestemat să semene, să imite şi să se comporte într-o existenţă nefirească de maimuţă, dar în chip pătimaş atrăgătoare pentru el, din pricina unei lipse a condiţiei in illo tempore, când empirismul a fost prea puţin de folos. Religia, în formele sale cele mai înalte, vorbeşte despre metamorfoza umană, ameliorarea relelor omeneşti şi despre acea amprentă dumnezeiască care înăbuşă odată pentru totdeauna saltul accidental empiric. Cercetarea empiristului econom, deşi naiv, poate fi, în mod inevitabil ridicolă sau crudă – pur şi simplu din lipsa tăişului ascuţit al briciului lui Ockham – ceea ce cercetarea religioasă sau spirituală nu este.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 52/noiembrie-decembrie 2009 

 

 

 

PARTEA A IV-A

Ateismul şi necredinţa lui Dawkins

În prefaţa sa la Scrisorile lui Sfredelin (The Screwtape Letters), scrisă în 1960, cu câţiva ani mai înainte de a muri, acelaşi Lewis care ne avertizează cu privire la maimuţele cu aspiraţii croitoreşti face o remarcă a cărei profunzime este adesea trecută cu vederea. Vorbind în mod precis despre înţelegerea sa personală cu privire la Dumnezeu şi satan şi bine şi rău, el spune că opinia sa ,,nu este în contradicţie cu nimic din ceea ce vreuna dintre ştiinţe a arătat că este adevărat”[14]. Această observaţie – îmi pare mie – oferă o strategie utilă pentru confruntarea cu ateismul şi necredinţa lui Dawkins.

În Iluzia lui Dumnezeu, el aşează ,,omul de paie” credincios şi ,,lucrarea semeaţă” a aşa-zisei apologii creştine într-aşa fel încât pare că mistuie doar cu o scânteie credinţa religioasă a celui dintâi şi că spulberă, cu un simplu nor de aer (în mare măsură fierbinte), puterea celei din urmă. Definind credinţa într-un asemenea mod care sfidează orice logică şi ştiinţă, şi expunând o apologetică teologică pe care a siluit-o intelectual şi a ocărât-o anticipat reformulând-o (şi, după cum am observat, cu o neştiinţă filozofică care nu este cu nimic mai puţin şocantă) fără nici o atenţie faţă de examinarea logică, Dawkins îl combate categoric pe Lewis cu declaraţia sa solemnă că orice credinţă religioasă este, în ultimă analiză, contrară ştiinţei şi că ateismul este unicul refugiu pentru oricine gândeşte cu claritate.

Ateismul lui Dawkins generează nu doar o înţelegere limitată a religiei, teologiei şi epistemologiei religioase, ci se modelează pe sineşi în mod deliberat în jurul unei denaturări a noţiunilor de bază intelectuale – şi, în realitate, ştiinţifice – ale religiei şi credinţei în Dumnezeu. În acest fel, el se asigură că religia este în dezacord cu ştiinţa. Realizarea sa este echivalentul punerii semnului egal între arta preparării poţiunilor magice şi chimie şi apoi a respingerii chimiei ca fiind incompatibilă cu ştiinţa.

Când întâlnesc genurile de argumente împotriva credinţei religioase şi a lui Dumnezeu expuse în cartea lui Dawkins, îmi vin în minte două anecdote de la începutul anilor ‘1960, când eram în universitate. Prima, pe care am auzit-o în multe variante şi a cărei sursă originală nu o cunosc (cu toate că presupun că este apocrifă), mi-a fost spusă astfel:

Un teolog anglican călătorea cu trenul împreună cu un astronom într-o oarecare parte a Angliei. Cei doi oameni au început să stea de vorbă. Astronomul i-a spus clericului: ‘Judecând după veşmântul tău clerical, presupun că eşti preot sau vreun fel de slujitor’.

‘Într-adevăr, sunt’, a răspuns clericul. ‘Sunt cleric anglican’. ‘Deşi nu sunt un practicant al religiei, a spus astronomul, cred că întreaga întreprindere religioasă poate fi redusă la Regula de aur: ,,Fă celorlalţi aşa cum ai vrea să-ţi facă ei ţie”’.

Clericul a răspuns: ‘Deşi nu sunt un adept al ştiinţei astronomiei, aş putea probabil într-un mod asemănător să sugerez că preocupările ei pot fi pe deplin exprimate într-un cântecel popular pentru copii: ,,Străluceşte, străluceşte, mică stea …”’

Aici noi avem acel gen de replică pe care lucrările lui Dawkins nu o permit, deoarece el argumentează de la slabul reductio, în cel mai bun caz, căzând brusc chiar în apagogie validă. Desigur, nu este nimic în neregulă cu reducţionismul. Nu există o eroare logică inevitabilă în a găsi explicaţii economice pentru lucruri complexe, dar numai atâta vreme cât acea complexitate este redusă la elemente simple care o explică pe deplin. A scoate morcovii şi cartofii din fiertură deoarece cineva vrea o supă mai subţire poate fi o tehnică culinară acceptabilă; însă aplicată argumentării şi logicii, este o deviere necinstită de la schimbul de opinii inteligent.

A doua anecdotă am auzit-o de la biologul evoluţionist Eric T. Pengelley (mort în 2003), al cărui curs de zoologie de la Universitatea din California l-am urmat la începutul anilor ‘1960. Ca Dawkins, el era un ateu bombastic şi ‘doctrinar’, care a avut odată o dezbatere cu alt profesor de-al meu, istoricul bisericesc Jeffrey Burton Russell (un om de ştiinţă de prim rang şi eminent ale cărui scrieri despre istoria vrăjitoriei, diavol şi rai, printre altele, se bucură încă de o popularitate largă) despre existenţa lui Dumnezeu. Adeseori poznaş în a-şi vinde cu amănuntul ideile despre evoluţie, istorie socială şi religie – fără a mai menţiona vederile cu privire la sexualitatea umană care erau considerate evident, la acea vreme, contra bonos mores –, Pengelley părea să câştige dezbaterea cu uşurinţă cu bufoneriile sale teatrale.

La un moment dat, el a expus două creioane, ataşate orizontal, unul deasupra celuilalt şi la câţiva inci depărtare, prin două benzi elastice. Acestea le-a folosit pentru a reprezenta coloana vertebrală şi stomacul unui elefant, suspendate între cele două picioare din faţă şi cele două picioare din spate ale animalului: un sistem care a funcţionat cu eleganţă. Ţinând un creion vertical şi permiţând celuilalt să atârne liber, înfăţişând prin aceasta stomacul uman deplasat, el a întrebat despre acest aranjament lipsit de eleganţă: ,,Ce fel de creator inteligent ar veni cu acest design ?” Victoria profesorului Russell prin argumentare serioasă a fost eclipsată de o astfel de artă de a prezenta marfa, absurdă dar antrenantă.

După aşa-zisa dezbatere – un eveniment care a avut o audienţă imensă – l-am întrebat pe profesorul Pengelley dacă această ilustrare nu a fost necinstită, lăsându-l pe el (un ,,adept al Naturii”) să explice o Natură neinteligentă sau să admită că exemplificarea sa, prin compararea unei stări ideale dintr-o specie cu o condiţie defectuoasă din altă specie, nu prea ridica problema existenţei lui Dumnezeu. Atunci el a fost de acord cu obiecţia mea (Parafrazez aici din umila mea memorie, dar cu acurateţe faţă de conţinut): ,,Între noi fie vorba, recunosc că există câteva argumente foarte bune pentru existenţa lui Dumnezeu pe care un ateu trebuie să le ignore pentru a-şi păstra credinţa sa”. Ce bine ar fi ca profesorul Dawkins să poată afirma acelaşi lucru, mai înainte de a-şi paraliza adversarul prin propria formă de negoţ ambulant.

Lucrând în umbra aruncată de anecdotele mele, în Iluzia lui Dumnezeu, Dawkins îi critică făţiş pe cei care vor apăra credinţa în Dumnezeu pe temeiul că mulţi oameni inteligenţi din istorie au crezut de asemenea în Dumnezeu. El consideră că acest argument este Istoria 56lipsit de substanţă. Într-o oarecare măsură, la prima privire, el pare să aibă dreptate. Cu toate acestea, nu sunt sigur că găsesc ceva greşit în a întemeia înţelegerea noastră a lucrurilor, sau chiar convingerile despre existenţa lui Dumnezeu pe gândirea şi observaţiile oamenilor inteligenţi din întreaga istorie.

 

Richard Dawkins

 

Dawkins va admite cu siguranţă că scheletul cunoaşterii ştiinţifice se sprijină puternic pe fundaţia principiilor stabilite de gânditorii inteligenţi de importanţă istorică. Şi pe câtă vreme este posibil ca miturile să nu fie nimic altceva decât mituri doar fiindcă cel inteligent sau educat le-a acceptat, dacă inteligenţa şi educaţia înseamnă ceva, este mai mult nebun decât geniu cel care nu reuşeşte să recunoască contribuţia unor asemenea avantaje la agerimea gândirii şi înţelegerii cuiva. Dacă gânditorii buni folosesc gânduri bune pentru a vorbi despre Dumnezeu şi religie, nu văd nici un motiv pentru a considera credinţa lor în ambele a fi lipsită de însemnătate – ca să nu mai vorbim de iluzie.

După câte se pare, profesorul Dawkins este de acord cu mine până într-un punct, de vreme ce depune multe eforturi pentru a contesta afirmaţia făcută adesea că Albert Einstein (1879-1955), unul din geniile ştiinţifice clasice ale epocii noastre, credea în Dumnezeu. El explică că Einstein, când folosea cuvântul ,,Dumnezeu”, nu se referea la Dumnezeul antropomorfic despre care Dawkins pare să creadă că stă la baza oricărei credinţe religioase, sau la un Dumnezeu personal şi credinţă în supranatural. El susţine că Einstein folosea acest cuvânt pentru a se referi la taina şi măreţia universului, şi asocia religia cu veneraţia sa faţă de viaţă aşa cum este. Dawkins îl citează pe Einstein când spune: ,,Eu sunt un necredincios profund religios”[15].

Cu privire la Dumnezeu per se, Einstein era – conchide el – un ateu. Desigur, statutul auto-recunoscut al lui Einstein de ,,necredincios” era tot atât de mult o afirmaţie despre nepracticarea religiei sale (un comentariu firesc pentru un evreu, pentru care credinţa şi practicarea ei sunt strâns legate), pe cât era o declaraţie a clasei de ateism militant a lui Dawkins. În ce priveşte faptul că Dumnezeu este găsit în tainele universului, Fericitul Augustin – printre nenumăraţi credincioşi şi intelectuali din întreaga istorie care s-au ridicat deasupra antropomorfismului teologic (care este ceea ce Einstein, lipsindu-i o înţelegere pătrunzătoare a teologiei şi terminologiei teologice, pare să fi vrut să exprime când el vorbeşte despre un ,,Dumnezeu personal”) – L-a descoperit pe Dumnezeu chiar în taina despre care vorbeşte Einstein.

Aş putea adăuga, probabil gratuit, că astfel de teologi şi gânditori s-au maturizat de asemenea dincolo de divinitatea lăuntrică a lui Freud în forma ,,figurii tatălui”, pe care se concentrează atât de evident profesorul Dawkins. Încă o dată, el este excesiv de dur în a prezenta faptele de o asemenea manieră ca să asigure ipoteza sa anti-Dumnezeu. Ar trebui să notez şi că Einstein avea convingeri uluitor de diverse şi chiar contradictorii despre Dumnezeu şi religie – fapt pe care Dawkins încearcă să-l minimalizeze, cu toate că o face cu surprinzător de puţină iscusinţă sau uşurinţă.

Şi în timp ce poate fi arogant pentru un credincios să invoce, ca dovadă edificatoare a faptului că Einstein nu era ateu, comentariul său că Dumnezeu nu joacă zaruri cu universul sau caracterizările lui: ,,religia neconvingătoare fără ştiinţă” şi ,,ştiinţa oarbă fără religie”, Dawkins nu prea spune întreaga istorie fiindcă nu menţionează răspunsul lui Einstein către ateii care îl recrutaseră pentru campania lor anti-religioasă: ,,Ţinând seama de o astfel de armonie în cosmos pe care eu, cu mintea mea omenească limitată, sunt capabil să o recunosc, există încă persoane care spun că nu există Dumnezeu. Dar ceea ce mă enervează realmente este că ei mă citează pentru a susţine asemenea vederi”[16].

În mod repetat şi asiduu, Dawkins îşi contruieşte argumentul în favoarea ateismului prin transformarea ,,omului” său ,,de paie” religios şi a ceea ce socoteşte drept ,,lucrarea semeaţă” a teologiei într-o ţintă uşoară, bombardând-o neîncetat cu un argument – sprijinindu-şi în mod eronat presupusul geniu tot atât de greu pe seama lui Einstein, pe cât pretinde că cei care cred îşi sprijină incapacităţile mentale pe seama lui Dumnezeu – împotriva a orice vag supranatural. Credinţa sa în empirismul naiv îl conduce pur şi simplu la a nega că supranaturalul poate exista vreodată şi la a contrazice pe înşişi adepţii pe care-i citează.

De exemplu, el citează faimoasa definiţie a religiei a lui Einstein: ,,A simţi că dincolo de orice care poate fi experimentat există ceva ce mintea noastră nu poate pătrunde şi a cărui frumuseţe şi caracter sublim ne învaţă [sic] doar indirect şi ca o reflectare slabă, aceasta este religiozitatea”[17]. Această exprimare a lui Einstein vorbeşte despre lucrurile care sunt dincolo de experienţă şi lumea empirică. În mod evident, el ne mişcă către tainicul şi dincolo de care mintea poate pricepe. Cuvintele sale amintesc, de fapt, de cele ale Părinţilor greci când vorbeau apofatic despre Dumnezeu Însuşi, care ,,nu poate fi asemuit cu nici unul din lucrurile cunoscute de oameni”[18], care este ,,fără formă”[19].

Cu toate acestea, Dawkins, în cramponările iluziei câinelui şi empirismul său naiv, declară în mod absurd: ,,În acest sens, şi eu sunt religios, cu rezerva că ‘a nu putea înţelege’ nu trebuie să însemne pe vecie cu neputinţă de înţeles”[20]. În stilul credinciosului religios fundamentalist, care Îl are pe Dumnezeu şi mântuirea în buzunarul său, Dawkins ţine cu tenacitate la credinţa sa arogantă că nimic nu este transcendent, nimic nu se poate afla dincolo de puterea de pătrundere a metodologiei sale empirice, şi că Einstein, chiar dacă el pare cumva să creadă în supranatural, este totuşi un erou pentru ateism şi empirism. Şi ca pentru a se convinge pe sineşi de aceasta, el citează afirmaţia regretatului Carl Sagan că dacă Dumnezeu există, El există în legile cognoscibile ale universului.

Oarecum, Dawkins aderă la credinţa sa în cosmosul binar stimul-răspuns, nădăjduind cu disperare că universul îşi va dezvălui tainele şi în cele din urmă va împărţi granulele de hrană, dacă cineva poate găsi pârghia potrivită. La această afirmaţie, cineva îl aude pe Einstein oftând: ,, … [Şi] ei mă citează pentru a susţine asemenea vederi ?”[21]

Pe câtă vreme Dawkins apără ateismul şi necredinţa pe temeiul că Dumnezeu şi religia – aşa cum le defineşte el în chip înşelător – sunt absurde şi contrare perspectivei sale ,,ştiinţifice” asupra lumii, el are un dispreţ aparte pentru creştinism. Desigur, formaţia sa culturală, ca produs al civilizaţiei occidentale şi al asocierii ei îndelungate cu creştinismul, explică această prejudecată. Însă, ea nu explică intensitatea urii lui faţă de creştinism, pe care el pare să-l înţeleagă în primul rând prin intermediul cărţilor care abordează istoria creştinătăţii, ca şi tradiţia Bisericii şi Scriptura, dintr-o perspectivă în mare măsură ridicolă. De exemplu, comentariile sale la relatarea Naşterii (ale cărei elemente le respinge, în cea mai mare parte, ca ,,absurdităţi totale”[22]), sunt atât de jalnic lipsite de spirit critic şi încrezute, încât i-ar face – bănuiesc – să roşească chiar şi pe criticii biblici pe care el îi citează.

Ca şi cum învăţaţii creştini au înţeles cu toţii ad litteram creştinismul, el arată ceea ce numeşte ,,inconsistenţe” în istoria Naşterii lui Hristos, care sunt ,,cu totul trecute cu vederea de credincioşi”, făcând afirmaţia de veacuri că toate elementele relatării Naşterii pot fi găsite în alte religii ,,deja existente”[23] la vremea Naşterii lui Iisus (Este ciudat că temele şi evenimentele universale ar trebui să se vadă limpede cumva într-o religie care mărturiseşte că abordează preocupările universale ?) Desigur, la toate acestea el adaugă acuzaţia banală că creştinismul mesianic ar fi produsul unui complot calculat pentru a-L transforma pe Hristos, care ,,niciodată nu s-a gândit [sic] că El este dumnezeiesc”[24], în Mesia pe care diferite secte evreieşti din vremea Sa Îl aşteptau, ca şi cum o asemenea acuzaţie ar avea vreun substrat real pe care l-ar putea admite un observator lipsit de spirit critic.

Respingând naşterea feciorească ca fiind un ,,nonsens”, şi cu încredere trufaşă în aprecierile sale cu privire la dovada împotriva dumnezeirii lui Hristos (el poate micşora propriile afirmaţii ale lui Hristos printr-o înţelegere literală selectivă a Bibliei – Hristos ca ,,Fiul Omului” – sau prin respingerea mărturiei – Hristos ca ,,Fiul lui Dumnezeu” – din ceea ce el consideră o sursă inutilă), Dawkins minimalizează toate elementele supranaturale din viaţa lui Hristos, de la minuni până la Înviere.

Apoi, prezentarea de către el a procesului istoric prin care a fost stabilit canonul Scripturii[25] în Biserica creştină nu poate fi caracterizată. Infatuarea sa – şi nici un alt cuvânt nu este suficient pentru a descrie ceea ce spune el – este pur şi simplu şocantă. Susţinând că, în realitate, nimeni ,,nu ştie cine au fost cei patru evanghelişti” şi că ei ,,aproape sigur nu s-au întâlnit niciodată personal cu Iisus”[26], Dawkins dovedeşte că aproape sigur el nu a realizat nici o cercetare ştiinţifică credibilă pentru a ajunge la concluziile sale prosteşti. Sunt puţini, chiar printre cei mai severi critici ai creştinismului, care ar face astfel de aserţiuni imbecile fără a primi replici şi repudieri vulcanice.

Într-adevăr, nimeni cu cunoştinţe de bază de metodologie istorică, nemaivorbind de cunoştinţe elementare de istorie creştină timpurie, nu ar lua în serios aceste afirmaţii. Însă profesorul Dawkins – în dispreţul său subiectiv faţă de creştinism şi cu dorinţa vizibilă de a-l ridiculiza prin prezentarea istoriei şi teologiei sale într-o lumină falsă – scapă în îmbrăţişarea caldă a lui Thomas Jefferson (mai degrabă un deist decât un agnostic, şi cu siguranţă nu un ateu din soiul lui Dawkins) atunci când plasează creştinismul alături de ,,legenda naşterii Minervei din capul lui Jupiter”[27].

Procedând astfel, Dawkins se însoţeşte cu oameni cu convingeri şi îndoieli religioase mult mai urbane şi profunde decât ale sale. Biruinţa sa asupra creştinismului este, prin urmare, una asemănătoare celei a regelui Pyrrhus (cca 318-272 î.Hr.), ajungând să-l coste integritatea intelectuală şi oferindu-ne o aruncătură de privire în acele domenii în care bunul profesor este în cel mai bun caz un ,,amator”, aşa cum îl numeşte unul din colegii lui savanţi, dacă nu câteodată un excentric, făcând, în cele din urmă, ,,un dosar neconvingător”[28] al ateismului său imatur şi prost conceput.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 56/mai-iunie 2010 

 

 

 

PARTEA A V-A

Blasfemia şi batjocura izvorâte din ignoranţă şi duşmănie

Datorită unei tendinţe existente în societatea occidentală de a batjocori creştinismul[29], Dawkins se întoarce în atacul său extrem de sfidător împotriva lui Dumnezeu şi credinţei religioase. El încurajează această tendinţă – şi pe cei fermecaţi de ea – în forma sa cea mai hidoasă şi jignitor de simplistă. Dacă el joacă rolul necredinciosului fără pretenţii de intelectual atunci când asociază religia cu războiul şi toate relele lumii, el colportează zeflemeaua şi blasfemia ca o cochetă care tachinează slujitorii palatului cu şiretlicuri amoroase despre care ştie că sunt prea bătătoare la ochi pentru curte.

În dispreţul său faţă de Dumnezeu şi religie, Dawkins trece dincolo de toate limitele discursului raţional; el trece dincolo de interpretare greşită şi expunere eronată către acel gen de batjocură care stimulează ignoranţa şi ura. În loc de exemplu, îmi aduc aminte o referire – în Iluzia lui Dumnezeu – complet gratuită la C.S. Lewis (singura), în care îl dojeneşte aspru pe Lewis pentru că ,,nu ştie altceva” decât să opineze că Hristos ar fi trebuit să fie ori ,,drept ori dacă nu nebun şi mincinos” ca să spună că El era ,,Fiul lui Dumnezeu”[30]. Susţinând că ,,dovada istorică” pentru dumnezeirea lui Hristos ,,este Istoria 57 2minimă” – de vreme ce contestă autenticitatea mărturiei Noului Testament, nu-mi pot imagina ce înţelege el prin aceasta (probabil, un fel de probă ADN din primul secol ?) – şi imediat după aceea asigurându-ne că o astfel de dovadă este ,,inexistentă”, Dawkins îşi bate joc de Lewis pentru ,,aliteraţia stângace” reformulând afirmaţia sa: ,,Nebun, mincinos sau Domn”[31].

 

C.S. Lewis (1898-1963)

 

Când am citit insulta sa, care reflectă nivelul de presă de scandal al marii părţi a scrierii lui Dawkins, m-am gândit la dezbaterea pentru postul de vice-preşedinte al Americii în care unul din candidaţi, citând un preşedinte popular din trecut, a fost extrem de lovit de replica sarcastică a adversarului său. Am zis în sinea mea: ,,L-am citit pe C.S. Lewis … Profesore Dawkins, nu eşti câtuşi de puţin C.S. Lewis”[32]. Mărturisirea mea este confirmată de poliloghiile interminabile împotriva lui Dumnezeu şi a religiei, care discreditează aproape fiecare pagină din Iluzia lui Dumnezeu a lui Dawkins.

Înainte de a vorbi despre nemulţumirile lui Dawkins cu privire la religie, permiteţi-mi să spun mai întâi că aprecierile (,,prezentările reclamă”) de pe coperta din spate a ediţiei pe care o deţin demonstrează că el nu este singurul, printre unii învăţaţi contemporani, în lipsa sa de gândire precaută în ce priveşte religia. Fiind în culmea succesului mişcării celor ce luptă în numele ateismului popular în occident, un grup de gânditori şi scriitori au lăudat cartea sa aducând omagii nechibzuite, care depăşesc chiar hiperbola la care s-ar aştepta cineva din partea abilităţii de a vinde de pe coperta din spate. Psihologul Steven Pinker de la Universitatea Harvard găseşte această tiradă neelegantă ca fiind ,,elegantă” şi notează că argumentele sale prea puţin investigate sunt ,,înrădăcinate în raţiune şi evidenţă”. Matt Ridley, autorul popularului Genom, laudă cartea pentru că l-a eliberat de poverile ,,credinţei, spiritului şi superstiţiei”: o combinaţie de cuvinte care nu lasă nici un dubiu cu privire la înclinaţia sa anti-religioasă.

Pedagogul britanic Philip Pullman vorbeşte în termeni elogioşi despre Dawkins deoarece a demascat atât de ,,mulţi conducători religioşi” şi pe ,,adepţii lor deranjaţi”, pentru că a condamnat ,,barbaria vicioasă în numele credinţei lor” şi ,,încercările lor ridicole de a demonstra existenţa lui Dumnezeu”; de asemenea, el îl felicită pe Dawkins pentru denunţarea ,,pretenţiilor arogante” ale fundamentaliştilor religioşi de autoritate morală. Desigur, este adevărat că observaţii similare ar putea fi făcute despre cei care plănuiesc să demonstreze inexistenţa lui Dumnezeu, cei care sunt de acord cu violenţa în numele ştiinţei şi societăţii (am putea nota că armele nucleare şi progresele în materie de armament nu sunt rezultatele teologiei) şi cei care atribuie celor religioşi o aroganţă morală nu necunoscută umanismului secular.

De la zoologul şi etologul Desmond Morris, Dawkins primeşte o cinste de un gen mai direct. Omul care ne-a dat nouă Maimuţa nudă (The Naked Ape) taie în carne vie şi, fără a se uita cu atenţie la aşa-zisa eleganţă şi elementele eliberatoare ale Iluziei lui Dumnezeu, îl laudă pe Dawkins pentru serviciul adus omului modern: ,,răsturnarea bigotismului religios în lada de gunoi a istoriei unde îi este locul”. Ce bine ar fi fost dacă Morris ar fi găsit un loc în acelaşi recipient pentru atacul plin de rea-voinţă al lui Dawkins asupra acelor credincioşi care nu sunt bigoţi; sau, mai explicit, ca el să fi făcut măcar vreo menţiune a numeroaselor argumente nepotrivite, rudimentare şi stupide folosite de Dawkins pentru a apăra ateismul şi bigotismul anti-religios.

La urma urmei, chiar acei dintre noi care suntem religioşi putem găsi cusur fundamentalismului şi violenţei, rasismului, intoleranţei religioase proclamate în numele religiei şi aroganţei izvorâte din virtutea auto-atribuită. Şi exact aşa cum pot vorbi despre diferenţa dintre ateismul necugetat născut din lipsuri psihologice şi personale – subiect pe care-l voi trata ulterior – şi o respingere serioasă, chibzuită a lui Dumnezeu şi a religiei, tot aşa aş aştepta un ateu inteligent, corect, condamnând pe drept fanatismul religios, să vină în apărarea, în acest fel, a apărătorilor religioşi oneşti, etici, chibzuiţi. Sunt întristat să văd că Morris nu propune câtuşi de puţin o astfel de apărare. În orice caz, laurii literari aşezaţi pe altarul urâtor de Dumnezeu al cărţii lui Dawkins, pe care Desmond Morris aduce în mod jalnic tămâia intoleranţei, sunt parfumaţi deja cu aroma ieftină a triumfalismului anti-religios. Aceasta pare, cel puţin pentru moment, de rigueur în multe cercuri intelectuale occidentale.Istoria 57 3

Prin urmare, permiteţi-mi să mă întorc la modul general în care Dawkins alcătuieşte afirmaţiile şi acuzaţiile sale bombastice împotriva lui Dumnezeu şi a religiei, în Iluzia lui Dumnezeu. Am încercat să-mi aleg exemplele cu totul la întâmplare, pentru a evidenţia că întreaga sa carte – nu doar capitole alese – conţine exemple de prăbuşiri hidoase din eleganţa şi ştiinţa pe care le apreciază atât de mult admiratorii săi mai sus amintiţi. Încă din primele pagini ale cărţii, Dawkins respinge teologia ca domeniu credibil de cercetare, susţinând că teologii nu au o abilitate mai mare decât oamenii de ştiinţă de a răspunde la întrebările ,,ultime” (întrebări despre lucrurile de nepătruns)[33].

 

Sigmund Freud (1856-1939)

 

Apoi, el merge mai departe către a condamna teologia şi religia pentru că au introdus pe Dumnezeu şi supranaturalul, afirmând că teologii, atunci când studiază lucrurile, nu adună nici o dovadă pentru ceea ce studiază, nu sunt ghidaţi de întrebările pe care şi le pun (ci, mai degrabă, de răspunsurile pe care le dau) şi le lipseşte orice înţelegere a mişcării dinspre ipotetic către demonstrabil. De aceea, ei îşi construiesc chipurile ipotezele lor pe nisipul improbabilităţii, pe experienţa personală ,,ireproductibilă” şi credinţa într-un dumnezeu antropomorf care, în opinia lui Dawkins, poate fi explicată prin orice – de la figura interiorizată a tatălui a lui Sigmund Freud (îndeajuns de surprinzător, Dawkins nu face, cu toate acestea, nici o referire la teoriile despre religie ale lui Freud, care prezintă măcar un minimum de sofisticare) până la năluciri şi isterie de masă (,,minciuna de masă” de la Fatima, de exemplu, la care Dawkins face aluzie în comentariile sale despre nebunia de a afirma existenţa lui Dumnezeu din ,,experienţă personală” şi mărturie colectivă).

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 57/iulie-august 2010 

 

 

 

PARTEA A VI-A

Respingând toate relatările de experienţă religioasă, fie personale fie din Scriptură, ca subiective (sau rodul halucinaţiilor, tulburărilor mintale sau înşelării deliberate), Dawkins dă în vileag nesinceritatea afirmaţiei sale că nu există nici o mărturie verosimilă pentru existenţa lui Dumnezeu şi a experienţei religioase autentice. Într-adevăr, înlăturând mărturia personală sau scrisă ca inventată (de exemplu, ne vom aminti că, în opinia lui Dawkins, istorisirile Evangheliei despre viaţa lui Hristos nu sunt decât ficţiune imaginativă egoistă scornită de evanghelişti, care în realitate nu L-au cunoscut niciodată), el face cu neputinţă pentru teologie să stabilească orice dovadă empirică.

Dacă Dawkins flutură condamnarea absurdă a ansamblului teologiei din cauza lipsei datelor empirice, atunci cusurul ei nu stă atât de mult în presupusa nepotrivire a istoriei şi mărturiei personale în a furniza date verosimile, cât în angajamentul dogmatic al lui Dawkins faţă de o formă ridicol de naivă a empirismului – respingând orice lucru pe care el nu l-a experimentat sau care nu este experimentat în mod universal, ca imaginar (sau cel puţin probabil imaginar şi, prin urmare, evident nedemn de luat în seamă). Dacă empirismul său respinge experienţa cognitivă şi orice care nu poate fi supus rigorilor laboratorului, devine prostesc şi neempiric.

În cele din urmă, prin aderarea la o astfel de epistemologie, Dawkins argumentează împotriva lui însuşi: el trebuie să respingă experienţa umană, pe care se bazează reproductibilitatea prin observaţie umană, ca lipsită de sens. El pune de asemenea metoda ştiinţifică într-o lumină mai degrabă negativă. Trebuie noi să credem că ştiinţa poate studia doar ceea ce este probabil, sau că improbabilul nu merită să fie investigat ? Pot doar să mă cutremur gândindu-mă la o lume ştiinţifică care analizează numai acele ipoteze nule care reies din teoriile care au în vedere probabilul. În acest caz, de ce ar trebui să ne preocupăm vreodată de metodologia experimentală consacrată ?

Dacă Dawkins ar putea trece dincolo de iluzia sa de câine şi simplismul empirismului naiv, el ar vedea, cel puţin în creştinismul istoric şi Părinţii Bisericii, o teologie înrădăcinată în principii empirice şi o epistemologie spirituală cât se poate de rezonabilă. În primul rând, consensus Patrum (n.tr.: cu alte cuvinte, cugetul Sfinţilor Părinţi ai Bisericii) este întemeiat pe premisa că creştinismul răsare, nu dintr-un sistem de credinţe născocit bazat pe o interpretare literală a Scripturii, ci dintr-o experienţă comună a Dumnezeului transcendent care este descris în Scriptură. Această trăire sau experienţă comună a Bisericii – pe care Hristos ,,a dat-o, Apostolii au propovăduit-o, şi Părinţii au păstrat-o”[34] – este cuprinsă istoric şi alegoric în Evanghelii, exprimată în Sfânta Tradiţie, şi recapitulată în viaţa Bisericii şi a credinciosului individual.

Apoi, această caracteristică a experienţei, de a fi comună, este reprodusă şi confirmată empiric, pentru a-l parafraza pe Sfântul Vichentie de Lerins, în ceea ce creştinii ţin în comun în toate locurile şi în toate timpurile[35]. Acest criteriu empiric, şi nu intransigenţa cretinilor şi mizantropilor, aşa cum doreşte să creadă Dawkins, este răspunzător pentru lupta pentru dogma corectă, respingerea ereziei, şi o neîncetată vigilenţă împotriva vicierii Adevărului sobornicesc (universal) trăit în Biserică cu idei străine şi false. În cugetarea lor despre Dumnezeu şi natura universului şi păstrând ceea ce au trăit în unitatea cugetului şi duhului, Părinţii Bisericii au acţionat aşa cum acţionează oamenii de ştiinţă pentru păstrarea purităţii corpusului de date ştiinţifice.

În toate strădaniile lor dogmatice şi pastorale, Părinţii, apărând (nu definind, aşa cum mulţi cred în mod greşit) adevărul preexistent al creştinismului care este cuprins în viaţa obişnuită a Bisericii, au acţionat de asemenea, nu din neştiinţă sau imaginaţie, ci din loialitate faţă de o cale comună a cunoaşterii: o epistemologie spirituală. Pentru a surprinde ceea ce se află dincolo de cunoaştere, ei au făcut apel la facultatea noetică, duhovnicească a fiinţei umane[36] prin care Dumnezeu – care nu poate fi cunoscut, dincolo de puterile intelectului de a înţelege, şi, în limbajul apofatic, paradoxal al via negativa, totalitatea fiinţei şi ceea ce transcende fiinţa însăşi (Dumnezeu este şi nu este, în concepţia dionisiană a transcendenţei deoarece se întinde dincolo de dimensiunile normale ale ontologiei) – este revelat fiinţei umane. Încă o dată, aceasta nu este o revelaţie excentrică, individuală sau închipuită, ci una care este împărtăşită de Părinţii Bisericii, expusă de ei într-un limbaj comun, şi exprimată în graiul Scripturii, dialectul simbolului şi ritualului, şi un simţ intuitiv al naturii omului, lui Dumnezeu şi cosmosului[37].

Deci, epistemologia spirituală, asemenea trăirii comune a vieţii creştine, este empirică, reproductibilă şi recapitulată în generaţiile succesive de credincioşi, şi cu siguranţă neîntemeiată pe un sistem iraţional, ignorant şi contrafăcut doar de credinţă superstiţioasă. Cineva ar putea susţine că însuşi impulsul din fiinţa umană pentru orice credinţă în Dumnezeu şi religie – fie conectată în fiinţa umană, după cum speculează unii teoreticieni evoluţionişti, fie dobândită (chestiunea este după cum se poate demonstra una irelevantă din punct de vedere empiric) – se iveşte dintr-o experienţă reală a lui Dumnezeu şi capacitatea fiinţei umane de a acţiona dincolo de universul stimul-răspuns al empirismului naiv. Insuficienta cunoaştere de către profesorul Dawkins a religiei şi studiului ei ştiinţific (şi, bineînţeles, conceptul său primitiv despre creştinism şi istoria sa apologetică), combinată cu o epistemologie inadecvată, îl conduc către concluziile sale despre ,,iluzia lui Dumnezeu”. Din acest motiv, de asemenea, experienţa religioasă exprimată în metaforă sau transcendenţa manifestată în paranormal devin pentru el ţesătură de minciuni, halucinaţii şi fantezie.

Nu cea mai josnică dintre acuzaţiile depreciative ale profesorului Dawkins la adresa oamenilor religioşi, dar cu siguranţă una dintre cele mai necugetate şi ipocrite dintre ele, este aceea că ei au coeficienţi de inteligenţă (IQ) mai mici – sunt mai puţin inteligenţi şi mai puţin educaţi – decât necredincioşii. Desigur, aluzia lui este că credinţa în Dumnezeu şi practica religioasă sunt urmările deficienţelor mintale şi ale ignoranţei. Comentând că o lipsă de credinţă în Dumnezeu şi religie ,,atrage după sine” calitatea de membru al Mensa – o societate de indivizi cu coeficienţi de inteligenţă (IQ) mari –, Dawkins citează un articol din 2002 din periodicul Mensa Magazin al organizaţiei, care atribuie ateismul şi necredinţa educaţiei şi superiorităţii mintale: ,,Cu cât este mai mare inteligenţa sau nivelul educaţional al unei persoane, cu atât este mai puţin probabil ca acea persoană să fie religioasă sau să îmbrăţişeze ‘credinţe’ de orice fel”[38].

Cu toate că nu sunt sigur că membrii Mensa nu îmbrăţişează nici un fel de credinţe, pot afirma că o explicaţie mai meschină pentru lipsa vizibilă de credinţă în Dumnezeu în populaţia eşantion a membrilor organizaţiei cu care m-am întâlnit – fiind odată invitat să iau parte la un eveniment al Mensa –, fără a mai vorbi de un motiv destul de convingător de a refuza calitatea de membru în ceea ce priveşte acest lucru, a fost o foarte evidentă convingere că credinţa în Dumnezeu şi veneraţia faţă de o Fiinţă Supremă constituia un soi de insolenţă faţă de persoanele lor.

Recunosc fără greutate că se poate ca experienţa mea să fi fost atipică, dar oricum am observat că, în majoritatea cazurilor, oamenii care se împăunează cu inteligenţa lor ca fiind mai degrabă o calitate personală decât un dar al lui Dumnezeu (sau al Mamei Natură, evoluţiei, şansei, sau orice altceva) şi un instrument sunt adeseori narcisişti şi suferă frecvent de deficienţe de personalitate sau probleme emoţionale care îi trag pe ei către a forma fixaţii pe însuşiri exterioare (frumuseţe, o poziţie sau demnitate intelectuală sau academică, sănătate etc), cu scopul de a consolida investiţia lor excesivă în ei înşişi sau pentru a dezvolta un oarecare simţ al încrederii în sine. Contactele mele cu Mensa mi-au întărit această observaţie.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 58/septembrie-octombrie 2010 

 

 

 

PARTEA A VII-A

În orice caz, pe lângă aceste considerente şi snobismul cras şi prostul gust al încercării lui Dawkins de a asocia religia cu inteligenţa scăzută sau educaţia limitată, întreaga sa afirmaţie este îndoielnică.

 

În primul rând, studiile pe care le citează au lipsuri grave. De exemplu, autorul articolului mai sus menţionat din Mensa Magazin îşi întemeiază concluziile pe aproximativ 43 de studii, datând din 1927 până în prezent, dintre care toate cu excepţia a 4 au găsit o corelaţie negativă între inteligenţă şi credinţa în Dumnezeu sau adeziunea religioasă. Însă aceste studii, care sunt de o calitate inegală, definesc în mod felurit pe Dumnezeu şi religia, şi în plus într-o terminologie adesea prost croită. În cele mai multe cazuri, credinţa în Dumnezeu este asociată cu un Dumnezeu ,,personal” antropomorfic, iar adeziunea religioasă este definită de rigiditate confesională. Mai mult, o definiţie necorespunzătoare a inteligenţei, ca şi utilizarea de diferite instrumente pentru măsurarea ei, ridică îndoieli cu privire la constatările raportate de aceste studii.

Dawkins invocă un al doilea studiu, mai problematic, pentru a susţine teza sa că Dumnezeu şi religia sunt concepte ridicole născocite de şi pentru nătângi prost educaţi. Acest studiu a fost prezentat aproape cu un deceniu în urmă în jurnalul ştiinţific Nature. S-a descoperit că doar 7% din oamenii de ştiinţă din SUA care aparţin prestigioasei Academii Naţionale de Ştiinţe credeau într-un ,,Dumnezeu personal”[39]. Oricum, într-un viciu de concepere semnificativ, restul de 93% din membrii Academiei Naţionale de Ştiinţe – consideraţi a fi atei – nu au fost niciodată întrebaţi dacă ei cred în Dumnezeu şi religie într-un mod diferit, sau dacă sunt atei pe deplin sau doar agnostici.

Noi remarcăm acelaşi gen de lipsă de atenţie şi iscusinţă faţă de dovezi când Dawkins aduce ca mărturie observaţia psihologului israelian Benjamin Beit-Hallahmi, pentru a-şi susţine teza că oamenii mai inteligenţi sunt mai puţin religioşi. Dr. Beit-Hallahmi – ne informează el sigur de sine – a descoperit un ,,grad remarcabil de ireligiozitate” printre câştigătorii premiului Nobel pentru literatură şi ştiinţă, ,,comparativ cu populaţiile din care provin”[40]. Un observator atent ar putea întreba: dar ce anume înseamnă un ,,grad remarcabil de ireligiozitate” ? Este agnosticism, ateism, umanism secular, sau cumva doar indiferenţă faţă de religie ? Dawkins pare să nu fie preocupat de aceste deosebiri esenţiale.

Lăsând deoparte punctele nevralgice metodologice ale studiilor pe care le citează pentru a sugera că educaţia săracă şi o lipsă a inteligenţei sunt ,,extrem de corelate” cu o credinţă în Dumnezeu şi cu practica religioasă, i-aş aminti profesorului Dawkins că – precum trebuie să ştie cu certitudine – corelaţiile descriptive nu contribuie cu nimic la stabilirea cauzalităţii. Acesta este unul din primele lucruri pe care le învaţă cineva la un curs de statistică introductiv. Ca urmare, pe baza studiilor corelaţionale (şi, în cazul lui Beit-Hallahmi, speculaţie subiectivă), el nu poate argumenta ştiinţific că educaţia săracă şi inteligenţa scăzută sunt factori cauzali în dezvoltarea ,,iluziei lui Dumnezeu”.

De altfel, lăsând la o parte simplele procentaje, ce se poate spune despre cele 4 studii din mai sus menţionatul articol din Mensa Magazin care nu au susţinut teza lui Dawkins ? Trebuie să le respingem doar pentru că au diferit de majoritatea studiilor citate ? Precum spune Bertrand Russell despre omul care crede că este un ou fiert, tot ce putem spune despre el este că se află în minoritate. Faptul că majoritatea îl contrazic nu invalidează afirmaţia sa. În plus, profesorul Dawkins recunoaşte că dintre ,,oamenii de ştiinţă mai puţin eminenţi” (cei ,,nealeşi în Academia Naţională”), circa 40% susţin că sunt ,,credincioşi”, aflându-se undeva între elita Academiei Naţionale de Ştiinţe şi întreaga populaţie a americanilor, unde ,,90% cred într-un fel de fiinţă supranaturală”[41].

Încă o dată, chiar dacă acceptăm că apartenenţa la Academia Naţională de Ştiinţe este în realitate o măsură veritabilă a supremaţiei intelectuale a unui om de ştiinţă şi că prestigiul ştiinţific este un indiciu cert al inteligenţei, bunul nostru profesor nu a făcut nici o aserţiune cu adevărat semnificativă despre credinţa religioasă şi inteligenţă. El şi-ar putea aduce aminte că, dacă el este corect, este posibil ca cei 7% din membrii Academiei Naţionale de Ştiinţe care cred în Dumnezeu să fie mai inteligenţi decât colegii lor. Nici una din datele sale corelaţionale nu ne împiedică să credem aceasta. În ciuda a ceea ce ştim, această minoritate poate avea discernământ duhovnicesc şi noetic care le lărgeşte însăşi cunoaşterea lumii ştiinţifice. O asemenea speculaţie nu este mai puţin ştiinţifică decât scamatoria statistică a lui Dawkins; deoarece sunt susţinute doar de statistici descriptive, opiniile sale nu dovedesc mai mult decât presupunerea mea făcută în treacăt.

 

În al doilea rând, ca psiholog, sunt uluit de aserţiunile pe care le face Dawkins despre inteligenţă. El trebuie să ştie că inteligenţa şi coeficientul de inteligenţă (IQ) nu sunt în mod necesar acelaşi lucru. Precum le place să spună psihometricienilor competenţi, ,,testele de IQ examinează ceea ce examinează testele de IQ”. Şi ceea ce examinează – depinzând de cum o defineşti – poate să nu fie inteligenţă. De asemenea, există o oarecare bifurcaţie în ceea ce analizează testele de IQ, motiv pentru care noi putem vorbi despre capacităţile mintale cantitative şi calitative: în esenţă, abilităţile în ştiinţă şi matematică şi aptitudinile la limbi străine, literatură, filozofie, istorie şi aşa mai departe. Unele persoane obţin valori mari în ambele domenii, altele doar într-unul din ele. Prin urmare, nu este neobişnuit ca un om de ştiinţă să aibă aptitudini verbale slabe şi, pe de altă parte, ca un istoric să posede abilităţi matematice reduse.

Mai mult, unele teste (şi multe dintre cele citate de cercetători care au încercat să coreleze inteligenţa şi credinţa religioasă) măsoară de fapt dobândirea în cursul studierii materialelor specifice (examenele de admitere la colegiu sunt un exemplu de astfel de instrumente de testare); altele – asemenea testului WAIS (Wech sler Adult Intelligence Scale) în mai multe etape (pe baza căruia o valoare IQ compusă sau totală de 130 sau mai mult califică în mod incidental pe cineva pentru calitatea de membru al Mensa) – încearcă să măsoare capacităţile de raţionament şi potenţialul pentru studiu: o definiţie funcţională a inteligenţei. În fine, apoi, mărturia defectuoasă pe care o aduce Dawkins în sprijinul descrierii credincioşilor ca persoane mai puţin inteligente decât necredincioşii poate avea mai puţin de-a face cu capacitatea de raţionament şi capacitatea intelectuală decât are de-a face cu deficitele în tipurile de aptitudini de un anume fel sau cu vreo deficienţă în dobândire. În orice caz, datele pe care le citează cu privire la coeficientul de inteligenţă (IQ) şi credincioşi nu spun nimic valid sau decisiv despre credinţa în Dumnezeu şi inteligenţă în sine[42].

Deci, ideea că credinţa sau necredinţa în Dumnezeu este o problemă de inteligenţă nu este, în sine şi prin sine, un punct de vedere inteligent. În plus, a afirma că oamenii religioşi, care copleşesc numeric pe cei nereligioşi în populaţia generală (în America, cel puţin), au valorile medii ale IQ mai mici decât ale celor dintr-un grup auto-selectat al elitei ştiinţifice înseamnă a face abuz de statistici. Acestea sunt eşantioane inegale de populaţie şi nici o astfel de comparaţie nu poate fi făcută în mod serios. Dacă cineva urma să selecteze un grup de savanţi religioşi şi teologi şi să compare coeficienţii lor de inteligenţă cu cei ai oamenilor de ştiinţă, atunci cineva ar putea face o declaraţie. Dar de fapt, mă îndoiesc că un astfel de studiu ar livra în cele din urmă genul de date pe care profesorul Dawkins fie îl acceptă lesne, fie îl creează cu viclenie: adică date care să susţină teoria sa a unei legături puternice între imbecilitate şi credinţa religioasă şi respectiv între geniu şi ateism.

Probabil, şi nu în mod surprinzător, cineva va descoperi că oamenii de ştiinţă au rezultate mai bune la capacitătile cantitative decât la cele calitative, în vreme ce pentru oamenii de ştiinţă religioşi şi teologi lucrurile stau invers. Nu numai că afirmaţiile lui Dawkins sunt lipsite de substanţă, ci nici nu există vreun studiu care să fi testat în mod riguros diversele lui ipoteze cu privire la credinţa în Dumnezeu şi religie şi inteligenţă. Dacă ar fi existat, şi dacă teoria sa s-ar fi dovedit într-un fel sau altul a fi corectă, noi am fi rămas încă cu acea întrebare supărătoare, pusă în mod inevitabil în astfel de chestiuni de către un observator perspicace: ,,Şi ce dacă ?” Este religia doar o problemă de inteligenţă sau de capacităţi cognitive ? Persoanele cu inteligenţă scăzută nu pot dobândi acces la ceea ce studiază cele cu aşa-zisă inteligenţă superioară ? Este înţelepciunea o funcţie a coeficientului de inteligenţă, sau a unei cunoaşteri intuitive care depăşeşte intelectul ? Nu este, poate, existenţa lui Dumnezeu mai bine adeverită de prostănacul căruia îi lipseşte capacitatea de a elabora un Dumnezeu născocit decât de un geniu care are iscusinţa de a nega ceea ce nu vrea să creadă ?

 

În al treilea rând, cu o încredere în sine uluitoare şi neîntemeiată, profesorul Dawkins emite un avertisment către acei credincioşi care, în mintea sa, apără credinţa lor în Dumnezeu de mărturia faimei: ,,O concluzie rezonabilă din studiile existente este aceea că apologeţii religioşi ar fi mai înţelepţi dacă ar fi mai tăcuţi decât sunt de obicei în ce priveşte subiectul modelelor admirate, cel puţin acolo unde sunt implicaţi oamenii de ştiinţă”[43]. Poate că este mult mai adecvat să-l avertizăm pe profesorul Dawkins, care Istoria 59este el însuşi excesiv de dornic de a socoti printre ,,modelele admirate” pe cei care susţin cruciada sa în numele ateismului militant, că el ,,ar fi mai înţelept dacă ar fi mai tăcut” cu privire la acest subiect. Este adevărat că, pe baza definiţiei sale simpliste a lui Dumnezeu, poate găsi un număr suficient de intelectuali care să aprobe ateismul său. Cu toate acestea, mulţi neatei – credincioşi convinşi – nu s-ar încadra de bună seamă în aceste rânduri, deoarece viziunea sa antropomorfică a lui Dumnezeu este atât de absurdă încât cei mai mulţi oameni, religioşi sau nu, ar respinge-o de îndată.

 

IPS Hrisostom de Etna

 

Dacă cineva depăşeşte definiţia limitată a lui Dumnezeu a lui Dawkins şi concluziile trase din cercetări care nu reuşesc să ofere o viziune mai cuprinzătoare a lui Dumnezeu, reiese că există mulţi oameni inteligenţi şi ,,modele admirate” care cred în Dumnezeu. În realitate, aproape două treimi din oamenii de ştiinţă (pe care Dawkins îi identifică ca fiind remarcabili printre ,,modelele admirate” ale populaţiei generale) cred în Dumnezeu, potrivit unui studiu recent al sociologului Elaine Howard Ecklund de la Universitatea Rice. În sondajul său, ea a propus o definiţie mai concludentă a lui Dumnezeu şi a religiei decât studiile citate selectiv de Dawkins în Iluzia lui Dumnezeu. Ea a investigat membrii facultăţilor dintr-un număr de instituţii educaţionale din America, punând întrebări despre credinţa în Dumnezeu şi practica religioasă. Chiar dacă cineva acceptă ideea mai curând neghioabă că ,,mărturia faimei” este oarecum relevantă în ce priveşte argumentul credinciosului pentru existenţa lui Dumnezeu (ceea ce eu nu fac), datele profesorului Ecklund pun sub semnul întrebării afirmaţia lui Dawkins, potrivit căreia oamenii de ştiinţă constituie un bloc solid de gânditori şi intelectuali anti-religioşi[44]. Nu cred că cineva trebuie să fie excepţional de inteligent sau ,,un model admirat” pentru a observa reacţiile chimice mai mult decât cred că inteligenţa şi eminenţa în domeniul public joacă vreun rol esenţial în constatarea existenţei lui Dumnezeu – nimic nu sugerează realmente aceasta.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 59/noiembrie-decembrie 2010 

 

 

 

PARTEA A VIII-A

Dawkins dedică, de asemenea, o întreagă secţiune a cărţii sale ridiculizării ideii de rugăciune mijlocitoare. El sugerează că eşecul de a găsi dovada eficacităţii sale, în ceea ce el respinge ironic ca studii ,,amuzante” şi ,,patetice”, constituie dovada inexistenţei lui Dumnezeu[45]. Neavând un respect pentru metoda ştiinţifică pe care o preamăreşte atât de mult, Dawkins susţine că astfel de studii sunt la prima vedere absurde. Cu toate acestea, nu ar trebui ca un om de ştiinţă să nu aibă idei preconcepute şi să fie dispus să studieze orice fenomen în mod ştiinţific ? Cât despre ce socoteşte a fi o lipsă clară de dovadă că rugăciunea mijlocitoare funcţionează, el îşi întemeiază concluziile în mare măsură pe un studiu prost prezentat (dacă nu prost conceput) al pacienţilor cardiaci. Studiul este realizat pe două grupuri, dintre care pentru un grup s-au făcut rugăciuni, iar pentru celălalt grup nu. Rugăciunea s-a dovedit a fi fără efect asupra stării lor de sănătate. Într-adevăr, unii dintre cei care ştiau că se vor face rugăciuni pentru ei au suferit mai multe complicaţii în tratament decât ceilalţi subiecţi.

Am comentat în altă parte acest studiu (sponsorizat parţial de Fundaţia Templeton): ,,A presupune o ‘conexiune directă aproape magică’ între bunăstare şi rugăciune sugerează un soi de vrăjitorie; prin urmare, eşecul în a verifica acea conexiune”[46] ne spune prea puţine despre ceea ce Harold Koenig de la Universitatea Duke – un medic şi cercetător care a studiat cu atenţie legătura dintre spiritualitate şi sănătate – numeşte ,,mecanisme inteligibile prin care credinţa religioasă influenţează sănătatea şi bunăstarea oamenilor”[47].

Majoritatea studiilor au arătat că rugăciunea ajută un credincios să facă faţă problemelor de sănătate, oferindu-i nădejde şi alinare pe care necredincioşii nu le simt. Nu mai este nevoie să spunem că, lăsând deoparte batjocura lui Dawkins, este foarte posibil ca studii viitoare să descopere chiar o legătură directă între eficacitatea tratamentelor medicale şi rugăciune, precum sugerează de multă vreme relatările personale şi la mâna a doua. În orice caz, empirismul are şi clipele sale stânjenitoare. Noi am vrea să amintim că susţinătorii ,,teoriei microbiene”, Robert Koch (1843-1910) şi Louis Pasteur (1822-1895), au fost în mare măsură luaţi în râs de oamenii de ştiinţă contemporani lor pentru că erau de părere că bolile vizibile erau cumva asociate cu microbi invizibili: victime ştiinţifice perspicace ale empirismului naiv, brut.

Oricum, rugăciunea nu este o practică magică prin care efectele şi incidentele exterioare sunt transformate la cerere sau cineva primeşte în mod automat ceea ce cere. Rugăciunea este un limbaj de comunicare, care nu este menită în primul rând a influenţa fenomenele exterioare printr-o forţă lăuntrică, ci este mai degrabă o încercare lăuntrică, prin contemplaţie, îmbărbătare şi supunere smerită, de a ajunge la ceea ce este de necunoscut şi de nepătruns. Este o comuniune intimă cu sinele şi cu Dumnezeu. Eficacitatea sa nu este măsurată prin câştig material, ci este făcută cunoscută prin dobândirea acelor lucruri care îmbunătăţesc şi intensifică viaţa umană: nădejde, dragoste, un simţ al apartenenţei, şi o legătură profundă cu esenţa vieţii.

Profesorul Dawkins poate râde de o astfel de idee, de vreme ce el nu poate vedea, auzi, mirosi sau pipăi asemenea lucruri, dar în acele momente intime în care el îşi vede şi cunoaşte propriile slăbiciuni, cu siguranţă simte nevoia pentru toate ţelurile nobile pe care am spus că le ţinteşte rugăciunea către Dumnezeu. Mai mult, am sentimentul că el ar admite de asemenea că aceste nevoi umane vitale (urmărite adânc înlăuntrul persoanei), când sunt împlinite, îmbunătăţesc calitatea vieţii cuiva şi au drept rezultat o existenţă întrucâtva mai înaltă decât lumea ‘strânge şi smuceşte’ a empirismului naiv. În plus, sunt încredinţat că profesorul Dawkins ştie că argumentul său împotriva lui Dumnezeu ca un fel de eşec al rugăciunii magice de a face smântână din lapte degresat nu este defel un argument; este, într-adevăr, ,,lapte degresat deghizat în smântână” intelectual.

Cu toate că lui Dawkins îi lipsesc cunoştinţele şi formaţia teologică şi filozofică de a discuta astfel de lucruri precum dovezile privind existenţa lui Dumnezeu ale lui Aquina sau dovada ontologică a lui Anselm, el le numeşte pe cele dintâi stupide şi pe cea din urmă ,,şiretlic logic” care îl ,,jigneşte” ,,din punct de vedere estetic”. În realitate, jignitoare este încercarea sa nereuşită de a recurge, în prezentarea ideilor ambilor teologi, la metoda reducerii la absurd în ipoteze care demonstrează lipsa sa de rigoare filozofică şi faptul evident că el fie nu a citit, fie a citit doar superficial lucrările lor. El chiar nu ia în serios faptul că Bertrand Russell a admis pentru scurt timp că dovada lui Anselm este ,,solidă”, cel puţin pentru că, spre deosebire de Russell, el nu înţelege deloc în profunzime dovada ontologică a existenţei lui Dumnezeu[48].

Personal, nu am nici un fel de interes în ,,dovezile” existenţei lui Dumnezeu. Ele sunt în mare măsură străine Părinţilor greci, care pornesc de la premisa că Dumnezeu există, o presupunere izvorâtă din cunoaşterea noetică şi o întâlnire empirică cu Dumnezeu[49]. În teologia ortodoxă, aceste dovezi nu joacă rolul pe care îl au în Apus, chiar dacă, sub influenţa apuseană, ele s-au bucurat de o oarecare atenţie în gândirea ortodoxă. În orice caz, grosolănia absolută cu care Dawkins tratează un subiect pe care nu-l înţelege pe deplin este doar încă un exemplu al ,,zelului neînţelept” pe care-l are în urmărirea unei apologii puternic religioase pentru ateism şi lumea empirismului naiv. Faptul că acest entuziasm fără înţelepciune se metamorfozează în atacuri nătângi împotriva lui Dumnezeu şi a religiei este, o dată în plus, un semn că Dawkins este incapabil să fie obiectiv faţă de subiecte despre care, lucru curios, spune că le abordează ştiinţific.

Dacă cineva s-ar îndoi de caracterizarea mea, anume că Dawkins este un adept nătâng al empirismului naiv – care este sursa atenţiei sale stăruitoare faţă de fundamentalism în lumea religioasă care îl dezgustă atât de mult – permiteţi-mi să mă întorc la descrierea pe care o face ,,istoriei infame” din Vechiul Testament a ,,jertfirii de către Avraam a fiului său Isaac”[50]. Orice student în primul său an universitar a avut o oră de literatură, în care faimosul poem al lui William Blake, ,,O Rose, tu eşti bolnavă” a făcut pe cineva emoţionat să cheme un medic. Tranziţia de la literaliştii din anul II la cunoscătorii mai cizelaţi ai reprezentării este cuprinsă în acea situaţie neplăcută. Se pare că profesorul Dawkins nu a reuşit să facă această tranziţie. Argumentul său, că literalismul scripturistic face această reprezentare periculoasă, este absurd. Dar alimentează acuzaţiile sale incendiare ulterioare împotriva religiei ca ,,abuz al copiilor”. În acest context, el comentează abuzurile sexuale asupra copiilor comise de preoţii romano-catolici în Irlanda, susţinând că răul făcut de aceşti clerici bolnavi psihic este ,,probabil mai mic decât prejudiciul psihic” de a da copiilor, înainte de orice, o educaţie catolică[51].

Cu toate că Dawkins se aşteaptă ca o asemenea exagerare să determine un răspuns, aceasta nu merită nici unul. Noi vedem acelaşi tip de absurditate anti-religioasă în faptul că el recunoaşte fără tragere de inimă că – chiar dacă Dumnezeu şi religia au pricinuit aproape toate nenorocirile din lume –, Hitler nu a simpatizat cu creştinismul, se poate să fi fost ateu, şi a fost fără îndoială răspunzător de crime inimaginabile împotriva umanităţii şi de un rău de neconceput. În orice caz, el adaugă în grabă mare că ,,Hitler nu a înfăptuit atrocităţile sale de unul singur. Ele … au fost comise de soldaţi şi ofiţerii lor, dintre care cei mai mulţi erau cu siguranţă creştini”[52]. De fapt, Dawkins îi ia partea atât lui Hitler, cât şi omologului său rus Stalin, pe temeiul că nimeni nu poate spune că ei erau răi ,,fiindcă erau atei”, deoarece nu există nici o dovadă că ateismul ,,influenţează oamenii să facă lucruri rele”[53]. În ce priveşte religia, în mintea lui Dawkins ea nu numai că hrăneşte răul, dar chiar în forma sa moderată, doar prin ,,a învăţa copiii că a crede fără a pune întrebări este o virtute”[54] pregăteşte terenul pentru rigiditate, o incapacitate de a gândi şi, în final, violenţă religioasă[55].

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 62/martie-aprilie 2011 

 

 

 

PARTEA A IX-A

Cu siguranţă, nici un individ cu raţiune nu ar accepta religia aşa cum o descrie Dawkins, orice individ mai mult decât raţional, chibzuit ar trebui să accepte ateismul necugetat, răuvoitor, intolerant pe care-l prezintă în Iluzia lui Dumnezeu. Tenacitatea stupidă de a refuza abordarea religiei în alt mod decât cele ilustrate de exemplele puerile de gândire imatură, ridicolă relatate în paragraful anterior recurge la însuşi bigotismul pe care Dawkins îl critică făţiş şi la imaginea nesăbuită pe care o conturează religiei, deoarece chiar ,,profesorii religioşi obişnuiţi, binevoitori şi decenţi” o predau[56].

Aceeaşi intransigenţă nesinceră poate fi întâlnită în afirmaţia sa derizorie că apologeţii creştini timpurii, ticluind o religie care a fost împărţită ca un terci social şi politic pentru a satisface foamea brută a maselor, s-au îndreptat către arderea cărţii ca modalitate de a înăbuşi opoziţia religioasă care a eşuat în a servi scopurilor lor înşelătoare. Astfel, el acuză episcopii de la Sinodul Ecumenic I din secolul al IV-lea de ,,despicarea firului în patru” – sub tutela politică a împăratului Constantin – asupra dogmei Treimii şi de condamnarea lui ,,Arie de Alexandria” pentru că a negat că ,,Iisus era consubstanţial (adică, de aceeaşi substanţă sau esenţă) cu Dumnezeu” (N.tr.: noi, ortodocşii, spunem că Iisus Hristos este de o fiinţă cu Dumnezeu Tatăl şi Sfântul Duh). Nu numai că el întreabă apoi batjocoritor ,,Ce ‘substanţă’ ?” şi ,,Ce se înţelege exact prin ‘esenţă’ ?” (oricine se simte stânjenit pentru dl. Dawkins, când pune asemenea întrebări frivole), ci şi notează că împăratul ,,a poruncit ca toate copiile cărţii lui Arie să fie arse”[57].

Nu am cuvinte pentru a răspunde acestui nonsens, găsind ignoranţa teologică şi istorică a lui Dawkins tot atât de absurde ca faptul că el – înlăturând până şi posibilitatea revelaţiei sau a trăirii religioase autentice – face ,,ghicitori politeologice” de teologie treimică şi mariologie[58]. Este adevărat că lungul poem al lui Arie, Banchetul, a fost ars, deoarece teologia sa, după ce a fost îndelung dezbătută, a contrazis principiul transcendenţei dumnezeieşti prin care creştinismul este apărat împotriva ,,dumnezeului” antropomorfic care pare să-l chinuiască pe profesorul Dawkins însuşi. Oricum, aceasta nu era nicidecum arderea cărţii din timpurile moderne. ,,Tipografiile mari” ale lumii antice, în care doar o mică parte din populaţie era ştiutoare de carte, nu produceau copii ale lucrării lui Arie care să justifice nimic mai mult decât o distrugere simbolică a scrierilor tipărite manual ale acestui sectant disident.

Dacă nu există nici un volum de istorie a Bisericii în seriile de cărţi ,,Pentru nătângi” care să perpetueze multe mituri ale omului de rând despre probleme complexe şi domenii de studiu, reflecţiile stranii ale profesorului Dawkins despre istoria Bisericii Creştine ar putea fi adunate cu uşurinţă într-un astfel de volum. Erudiţia sa istorică este de aceeaşi calitate cu cea întâlnită în Codul lui Da Vinci, pe care el îl respinge cu dispreţ în mod arbitrar ca pură ficţiune – ,,întocmai ca evangheliile”[59].

Aş putea continua cu tiradele sale absurde interminabile despre Dumnezeu şi religie. Comentariile sale despre opoziţia creştină faţă de avort[60] şi mai ales faţă de evoluţie[61], vădesc incapacitatea sa de a face faţă celor mai ridicole argumente împotriva propriilor vederi. La fel de cumplit de nedreaptă este o scurtă secţiune din Iluzia lui Dumnezeu, ,,Credinţa şi homosexualitatea”[62], în care el atribuie criminalizarea homosexualităţii ,,absolutismului religios”, promovând cazurile remarcabile de abuz ale unor astfel de legi, ca şi afirmaţiile indiscutabil josnice ale fundamentaliştilor religioşi de dreapta cu privire la homosexuali. Ca întotdeauna, Dawkins argumentează de pe o poziţie extremă, neţinând seama deloc că opoziţia morală faţă de sodomie pe temeiuri religioase a fost adesea expusă cu claritate şi umană. Condamnarea categorică a homosexualilor de către absolutiştii religioşi sau morali (şi nu doar religia a susţinut absoluturi morale, chiar dacă Dawkins alege să ignore acest fapt) nu este un dat universal. În realitate, multe religii abordează idealuri morale (sexuale sau nu) ca standarde la care un credincios este chemat să ajungă. ,,Păcatul”, sau nereuşitele în atingerea acestor standarde, nu conduc în mod inevitabil la condamnare, dar este adesea tratat cu blândeţe şi compasiune pastorală.

În cele din urmă, este deplorabil faptul că ,,omul de paie” al religiei, aşa cum îl zugrăveşte Dawkins cu răutate voită, hrăneşte aceleaşi prejudecăţi istorice împotriva credinţei religioase – şi mai cu seamă împotriva creştinismului – pe care, susţine el în mod eronat în opinia mea, le are religia faţă de sistemele de credinţă precum ştiinţa, despre care afirmă atât de vehement, dar neconvingător că nu este de fapt un sistem de credinţă.

Dacă observaţiile mele cu privire la Dawkins şi Iluzia lui Dumnezeu par uneori nepotrivit de dure, sau dacă cititorul are îndoieli în ce priveşte afirmaţia mea că argumentele lui sunt odioase ca formă şi intenţie, îngăduiţi-mi să ilustrez profunzimea urii sale pervertite faţă de Dumnezeu şi religie cu scandaloasa ,,Provocare a blasfemiei”, care se desfăşoară sub stindardul ,,website-ului oficial al lui Richard Dawkins”. Scopul acestui site este de a batjocori învăţătura că blasfemia împotriva Sfântului Duh este un păcat de neiertat. ,,Având drept ţintă populaţia tânără”, ,,încurajează” participanţii – ,,persoanele tinere” în special – ,,să comită ceea ce învăţătura creştină numeşte singurul păcat de neiertat: blasfemia împotriva Sfântului Duh (‘Sfântul Duh’ este un duh nevăzut despre care creştinii cred că sălăşluieşte pe pământ ca reprezentant al lui Dumnezeu)”[63].

Un proiect de studenţie insipid al producătorului de film Brian Flemming şi activistului ateu Brian Sapient este sprijinit de Dawkins şi prezintă videoclipuri scurte cu lepădări de credinţă ale adolescenţilor, ca şi ale unor participanţi mai în vârstă, dintre care nu puţini par mai degrabă labili emoţional. O prezentare tipică este cea a unui tânăr care, pretinzând că a fost creştin cu 3 luni înainte de a face acest videoclip, dar nu mai crede în ,,Santa Claus”, ,,iepuraşul de Paşti” sau Dumnezeu, proclamă: ,,Tăgăduiesc Sfântul Duh”.

Asemenea copiilor care îşi sfidează părinţii care încearcă să-i educe, aceşti indivizi jalnici par să-şi ‘exprime prin gesturi’ ostilităţile de diferite tipuri, slujind ţelurilor unui ateism militant care, deşi neagă existenţa lui Dumnezeu, pare să se bazeze pe o nevoie constantă de a proclama inexistenţa Sa. Pe cât de nătâng şi incredibil de searbăd este Istoria 63 2acest proiect, pe atât de mult ne reaminteşte că cineva poate să ţină în mână în mod primitiv o substanţă radioactivă şi să-i ia peste picior pe oamenii de ştiinţă pentru că-i spun că, deşi nu poate vedea sau măsura radiaţia cu facultăţile sale senzoriale, s-ar putea dovedi mortală pentru el. Este de neînţeles că un erudit de la Oxford ar aproba un astfel de sarcasm juvenil în orice dezbatere raţională, în afară de cazul când, bineînţeles, profesorul Dawkins socoteşte că ateismul este la fel de imbecil pe cât pretinde el că este religia.

 

Sfântul Isidor Pelusiotul

 

Nu că ar avea probabil vreun sens pentru Dawkins sau pentru tovarăşii săi care sponsorizează ,,Provocarea blasfemiei”, se merită precizat că, odată ce trecem dincolo de interpretarea literală a Scripturii, elementul ,,de neiertat” în blasfemia împotriva Sfântului Duh este de fapt cât se poate de logic. În realitate, este aproape empiric la originile sale, întemeiat pe respingerea trăirii creştine comune. Adăugându-se la răutatea unei astfel de respingeri, blasfemia este de asemenea condamnabilă din pricina faptului că atribuie eticheta de rău la ceea ce este bun. De aceea, Sfântul Isidor Pelusiotul († 449/450) scrie:

,,Blasfemia împotriva Sfântului Duh este de neiertat pentru această pricină: de vreme ce însele lucrările Sale sunt manifeste, ele condamnă pe cei care hulesc împotriva Lui din îndărătnicie şi nerecunoştinţă. Fiindcă atunci când relele au fost stârpite şi dracii alungaţi de puterea dumnezeirii lui Hristos, acei iudei care cârteau împotriva Lui au denunţat aceste minuni dumnezeieşti ca fiind săvârşite de satana. Acest soi de blasfemie împotriva esenţei dumnezeieşti Domnul a declarat-o a fi de neiertat”[64].

În ce priveşte profanările prosteşti ale copiilor şi adulţilor imaturi care cerşesc atenţie prin intermediul ,,Provocării blasfemiei”, un lucru regretabil, şi ceva consolidat de nemulţumirea nefericită a lui Dawkins despre falsa virtute creştină, este pierderea oportunităţii de a înţelege smerenia şi virtutea cu care Părinţii Bisericii abordează subiectul blasfemiei împotriva Sfântului Duh. În contrast cu necuviinţa pompoasă a insultelor gratuite la adresa lui Dumnezeu din partea ateilor nemulţumiţi, următoarele cuvinte ale Sfântului Ioan Gură de Aur († 407), care definesc blasfemia ca o lipsă de virtute, au o generozitate şi eleganţă limpede:

,,Haideţi să ne înflăcărăm noi înşine, haideţi să-L slăvim pe Dumnezeu, nu doar prin credinţa noastră, ci şi prin viaţa noastră, deoarece altminteri nu ar fi slavă, ci blasfemie. Pentru că Dumnezeu nu este într-atât de mult hulit de un necredincios, cât este de un creştin stricat”[65].

Este trist că cineva chiar ar concepe ceva atât de deformat şi mârşav precum o ,,provocare la blasfemie”. Dacă fundamentaliştii pot fi pe drept mustraţi – şi pot fi într-adevăr – când bagatelizează şi resping ştiinţa necunoscând suficient metodologiile şi scopurile sale, tot aşa ateii întunecaţi sunt expuşi cenzurii când se coboară la o asemenea vulgaritate precum ,,Provocarea blasfemiei”. Precum am spus mai sus, cineva Istoria 63 3se poate doar minuna de faptul că profesorul Dawkins, la fel de prostesc pe cât pot fi cele mai multe din tiradele sale ateiste, s-ar fi înjosit sine dignitate prin asocierea cu o preocupare de acest gen. O asemenea ignoranţă şi duşmănie depăşesc hotarul politeţii şi sunt dincolo de puterea de înţelegere a cuiva.

 

Din aceeaşi gamă de ‘provocări la blasfemie’, cu susţinerea profesorului Richard Dawkins, face parte şi Echipa Răspuns Raţional, sub a cărui egidă sunt chemaţi toţi activiştii atei. Unul dintre modurile de prezentare a scopurilor acestei organizaţii este următorul: ,,Credeţi în Dumnezeu ? Noi putem îndrepta aceasta”

 

Iluzia lui Dumnezeu într-un context sensibil şi creştin

Iluzia câinelui a lui Dawkins – empirismul său naiv – colorează orice percepţie a sa a religiei până în punctul în care, aşa cum am subliniat şi trebuie repetat în mod constant, se înjoseşte până la nivelul unui maniac mizerabil, răcnind împotriva lui Dumnezeu şi a religiei injurii scandaloase. În toate remarcile mele despre sărăcia cazului său împotriva lui Dumnezeu, am evidenţiat faptul că el vede religia într-un mod deformat, alcătuindu-şi în permanenţă acuzaţiile şi atacurile împotriva ei pe referirea la fundamentalism, interpretarea literală a Scripturii şi o viziune antropomorfică a lui Dumnezeu. El înlătură pur şi simplu toate conceptele de religie şi Dumnezeu care merg dincolo de interpretarea literală necugetată, zugrăvindu-le pe cele cu viziuni nuanţate ale lui Dumnezeu şi religiozităţii cu exact aceeaşi pensulă cu care îi pictează pe fundamentalişti. Sunt convins că el face aşa din nou în mod intenţionat; în acelaşi timp, cu toate acestea, cred că iluzia câinelui şi empirismul său brut îl conduc către interpretare literală şi fundamentalism religios, care sunt corespondentele naivităţii sale ştiinţifice.

Şi deşi sunt de acord cu o mare parte din criticile profesorului Dawkins aduse punctului slab al fundamentalismului religios (faptul că apără rasismul, naţionalismul absurd, intoleranţa religioasă şi manifestă o rezistenţă la dialog – lucruri care pot fi întâlnite chiar în diverse deformări teologice şi religioase care există sub masca creştinismului ortodox, îmi pare rău să o spun), spre deosebire de el, nu nutresc nici un fel de animozitate personală faţă de fundamentalişti. Nu-i consider pe toţi (sau nici măcar pe majoritatea dintre ei) fanatici periculoşi care abuzează copii şi pângăresc societatea, şi admit bineînţeles că există ceva util şi binevenit în anumite aspecte ale fundamentalismului, în măsura în care acceptă existenţa absoluturilor, preţuieşte rolul lor constructiv în societate şi în formarea de cetăţeni buni şi caută să evite latura mai întunecată a patimilor şi agresivităţii umane ascunse sub masca valorilor umaniste şi principiilor seculare. De asemenea, cred cu tărie că fundamentaliştii au acelaşi drept ca Dawkins de a-şi exprima opiniile fără batjocură publică, atâta vreme cât ei evită tipul de oprobriu pe care el îl critică făţiş în acuzele pe care le aduce lor şi pe care îl prezintă, din nefericire, în Iluzia lui Dumnezeu.

Pentru noi, ortodocşii, care ascultăm de una dintre cele mai vechi comunităţi din creştinism (în care noi ne susţinem întâietatea istorică şi duhovnicească), creştinismul fundamentalist pe care profesorul Dawkins îl condamnă atât de categoric se află în afara consensului teologic al Părinţilor, un consens care exprimă faptele empirice ale trăirii noastre creştine. Precum am remarcat mai sus, atât prin influenţa apuseană, cât şi prin intermediul abaterilor indigene de la ortodoxia înaltă a dogmelor şi învăţăturilor Bisericii (precum deplasarea lui Arie către o viziune antropomorfică a lui Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos), fundamentalismul s-a strecurat în Ortodoxie. Cu toate acestea, ca atare, este o acumulare irelevantă şi străină la credinţa noastră.

Astfel, noi respingem ideea reducerii lui Dumnezeu la forma umană. În persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu desăvârşit, noi găsim esenţa lui Dumnezeu Tatăl, care este incognoscibil, de nepătruns, dincolo de fiinţă şi nefiinţă, şi transcendent. Totodată, în Hristos omul desăvârşit, care a restaurat chipul lui Dumnezeu în om aşa cum era el in illo tempore, înainte de cădere, noi găsim Arhetipul şi Izvorul desăvârşirii omeneşti. În El, omul este readus la adevărata sa condiţie, la comuniunea noetică cu Dumnezeu, dobândind theosis (îndumnezeirea), sau unirea cu Hristos prin har, începând de aici din această viaţă – definiţia ortodoxă a mântuirii. Noi asociem păcatul, o boală ontologică în oamenii căzuţi, cu tot ceea ce îi împiedică pe oameni de la a-şi atinge întreg potenţialul în Hristos, care este împlinit în dragoste, grijă faţă de aproapele, şi o dorinţă ca toţi oamenii să ajungă la îndumnezeire.

În Ortodoxie, noi aderăm nu la o teorie a evoluţiei care explică lumea, ci la un proces mai înalt de creştere şi transformare spirituală prin care noi ajungem să-L cunoaştem pe Dumnezeul mâniei ca dragoste, pe Dumnezeul răzbunării ca un Dumnezeu al iertării, şi pe Dumnezeul gelos ca Unul care ne învaţă smerenia. Noi ne împărtăşim de energiile dumnezeieşti ale Dumnezeului transcendent, care, rămânând în esenţă ceea ce El singur este, S-a făcut prin bunăvoinţă inefabilă ceea ce suntem noi. În transfigurarea vechilor reprezentări, mergând dincolo de interpretarea literală, noi ajungem la o viaţă religioasă care sfidează atât platitudinile fundamentaliste, cât şi ,,omul de paie” al lui Dumnezeu şi al religiei pe care profesorul Dawkins îl discreditează atât de mult.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 63/mai-iunie 2011 

 

 

 

PARTEA A X-A

Deşi mă îndoiesc că Dawkins ar înţelege multe din subtilităţile teologiei, cosmologiei şi soteriologiei ortodoxe aşa cum le-am rezumat atât de insuficient – cu toate că, nădăjduiesc, în mod coerent –, mă îndoiesc şi că el ar putea spune cu îndreptăţire sau francheţe intelectuală că aceste elemente din creştinismul ortodox se năruie în faţa tipurilor de obiecţii pe care el le ridică în criticarea atât de veninoasă a fundamentalismului religios. Ceea ce ar face probabil, în replică, este fie să demaşte slăbiciunile omeneşti ale celor care practică Ortodoxia, fie să se concentreze pe abaterile de la tradiţiile sale mai înalte şi curate: consensul patristic şi o Ortodoxie fenomenologică care iese la iveală din credinţa corectă (ortodoxie) şi respectarea religioasă sârguincioasă (ortopraxie).

În acest fel, el ar putea face cu Ortodoxia ceea ce a făcut cu Dumnezeu şi religia în general; adică, să o denatureze prin ignorarea conceptelor mai sofisticate şi mai nuanţate despre Dumnezeu şi religie şi concentrarea pe manifestarea şi abuzul de ele cele mai grosolane cu putinţă. De asemenea, el ar putea prezenta scopurile banale, lumeşti şi corupţia indivizilor ambiţioşi care caută putere prin intermediul autorităţii religioase. Creştinii ortodocşi preocupaţi (şi, bineînţeles, creştinii neortodocşi şi cei de alte religii) ar trebui să citească Iluzia lui Dumnezeu a profesorului Dawkins tocmai pentru a lua aminte la astfel de tactici dezgustătoare.

Pentru a clarifica mai mult ce am spus, l-aş ruga pe cititor să-şi imagineze că scrie împreună cu mine o carte despre ştiinţă, centrată pe slujba sa într-un complex industrial militar. Noi am putea vorbi despre invenţia atroce a detonatorului pentru dinamită, care a condus la dezvoltarea armelor explozice mortale, abominabile. Am putea indica dezvoltarea proiectilelor şi rachetelor teleghidate, sau bomba atomică, care a luat un număr excesiv de vieţi în ultimul secol. Demne de o menţionare dezonorantă sunt de asemenea ,,bombele inteligente” şi alte arme de precizie cu care armatele noastre de astăzi susţin că duc războaie ,,igienizate”.

Nu este nevoie să amintesc nimănui că ştiinţa, nu teologia (precum am remarcat mai devreme) a fost cea care a creat aceste arme monstruoase. Noi am putea cita şi experimentarea ştiinţifică în domeniul eugeniei şi răspândirea de boli, care a întrebuinţat ca virtuali cobai umani civili nevinovaţi din Germania nazistă, din Japonia din vremea războiului, din sudul SUA şi din alte părţi, de pretutindeni. De asemenea, ştiinţa are o istorie foarte urâtă în slujba industriei. Am putea observa că progresele sale tehnologice au produs poluanţi ai mediului care ameninţă planeta şi multe forme de viaţă de pe pământ. Am putea arunca o privire şi la biologia evoluţionistă şi aclamarea de către ea a egoismului, capacităţii de reproducere reuşită şi accidentului genetic ca fiind acele lucruri care garantează supravieţuirea umană. Relele ştiinţei ar putea umple paginile cărţii noastre, descriind-o prin folosirea excesivă şi întrebuinţarea sa nefastă.

Rătăcită, în această carte pe care am propus-o, ar fi o ştiinţă care vindecă boala şi îmbunătăţeşte condiţia umană. Rătăcită ar fi o ştiinţă care caută să includă în sfera sa de cunoaştere astfel de lucruri precum arta, muzica, preocupările spirituale şi lucrurile bune ale religiei. Rătăcite ar fi progresele fizicii teoretice contemporane, care pun sub semnul întrebării cu seriozitate şi în mod efectiv presupunerile empirismului naiv şi teoriile comportamentale ale psihologiei umane. Descrierea condamnabilă a ştiinţei din cartea noastră ar fi asemănătoare întru totul imaginii religiei care reiese din Iluzia lui Dumnezeu a lui Dawkins: o minciună parţială, o iluzie în sine, o poliloghie, un exerciţiu nedrept de dispreţ faţă de o parte importantă a experienţei umane, şi discreditarea unui fenomen complex prin reducerea lui la o construcţie simplistă, îngrozitoare, clădită pe abuzul şi reaua sa întrebuinţare. Astfel, de îndată ce unii ar judeca conceptele de Dumnezeu şi religiozitate prin utilizarea lor excesivă, cei care cunosc şi înţeleg binele pe care îl poate aduce credinţa în Dumnezeu şi religia practicată în mod adecvat ar trebui să condamne cu aceeaşi râvnă ceea ce a făcut profesorul Dawkins şi prejudiciile pe care are de gând să le aducă religiei evident dinadins.

Preocuparea mea majoră în ce priveşte plasarea cărţii lui Dawkins în context este aceea de a-i proteja pe cei care nu au studiat îndeajuns religia şi care, într-un mod naiv, cred că imaginea conturată de el religiei şi credincioşilor – caricatura sa de religie fiind abjectă şi credincioşii răi – este o scuză pentru a adopta ateismul şi totodată pentru a abandona toate acele restricţii privind patimile şi egoismul pe care chiar Dawkins – deşi într-un mod dezaprobator – admite că religia le-a impus de multă vreme comportamentului uman. Precum scrie psalmistul: Zis-a călcătorul de lege, greşind întru sine: nu este frica lui Dumnezeu înaintea ochilor lui (Psalm 35, 1). În realitate, pentru un creştin, care nu are nevoie să-şi ceară scuze pentru perspectiva asupra omului pe care religia sa o manifestă cu adevărat (dincolo de deformările clocite în incubatorul dispreţului cras al lui Dawkins faţă de ea), Iluzia lui Dumnezeu dă naştere unui soi de anarhie spirituală şi morală. Acest fapt ne spune de ce – ca răspuns la întrebarea lui Christopher Hitchens pe care am menţionat-o anterior – evreii au avut nevoie de cele 10 porunci pentru a şti că uciderea şi adulterul erau rele. Chiar conceptele decenţei şi moralităţii în care se îmbracă ateismul militant pentru a condamna religia (sau abuzarea de ea) ca imorală şi neetică provin – aşa cum trebuie să recunoască şi cel mai părtinitor necredincios – de pe tărâmul religiei; într-adevăr, ele au fost studiate vreme de multe secole în însuşi contextul credinţei şi practicii religioase. Argumentele cele mai neruşinat de grosolane împotriva lui Dumnezeu şi evlaviei nu pot omite acest fapt.

Recunosc că un ateu abil ar putea susţine că seculariştii moderni au dus preceptele religioase ale moralităţii la un nou nivel, atribuindu-le oarecare conexiuni ,,naturale” şi eliberându-le din captivitatea religiei. Cu toate acestea, vorbind într-un mod cu totul utilitar, fără autoritatea lui Dumnezeu şi fără sentimentul constrângerii impuse de convingerile şi tradiţiile religioase şi respectarea lor, ,,legile naturale” au o tendinţă de a ceda în faţa interesului egoist al individului şi a unei anarhii morale (şi spirituale) aproape inevitabile. Moralitatea şi decenţa provenite din natură şi ,,gena egoistă” tind să conducă la solipsism şi corupţie personală, fie că ne place sau nu.

În analiza lor strălucită a formării psihologice şi morale a unuia dintre cei mai depravaţi şi violenţi susţinători ai ateismului din lume, Mao Tse-Tung (Zedong)[66], care a murit în 1976, Jung Chang şi Jon Halliday ne oferă o imagine foarte limpede a unde ne poate duce o noţiune ,,naturală” a moralităţii şi eticii. Ei arată că, în realitate, spiritul revoluţionar al lui Mao nu era motivat de nici o preocupare de nici un fel pentru ceilalţi. Ei îl citează spunând că ,,toate considerentele (...) trebuie să fie evaluarea exclusivă pentru sine şi absolut deloc pentru respectarea codurilor etice exterioare sau pentru aşa-numitele sentimente de responsabilitate”[67]. Mai mult, solipsismul său l-a făcut să declare că ,,nu sunt de acord cu opinia că pentru a fi moral, motivul acţiunilor unui om trebuie să fie spre beneficiul altora. (...) Bineînţeles că în lume există oameni şi obiecte, însă toţi şi toate există doar pentru mine”[68]. Autorii observă că filozofia egocentrică a lui Mao l-a condus pe el direct către o viziune evoluţionistă bizară şi distrugătoare. Referitor la distrugerea universului, el a remarcat odată: ,,Oamenii ca mine tânjesc după distrugerea lui, pentru că atunci când universul vechi este distrus, se va forma un nou univers”[69]. Acestea nu sunt speranţele unui fanatic religios care urmăreşte transformarea omului şi a lumii, ci ale unui om lipsit de orice dimensiune a reînnoirii dincolo de a fi distrugător. Această componentă negativă a personalităţii sale – o trăsătură solipsistă pe care orice psiholog o va recunoaşte – este de asemenea caracteristica ateismului militant al celor care nu au nici o dorinţă de a remedia abuzul de religie, dar doresc să abuzeze de religie şi să nege toate efectele sale morale pozitive. Altfel cum se poate explica exploatarea lor crasă a abuzării ei ?

Mult mai sinceri, credincioşii oneşti au respect faţă de ateii responsabili moral şi cu siguranţă nu ar căuta niciodată să-i înjosească şi să-i denigreze sau să le nege libertatea de a nu crede. Deci, cum se explică nevoia frenetică a necredincioşilor militanţi de a distruge miezul constrângerilor morale impuse de credinţa religioasă (atât de perfect ilustrată de ,,Provocarea blasfemiei”), dacă nu exact prin acelaşi sindrom distrugător pe care Mao cel puţin îl recunoştea cu sinceritate, însă ateismul militant se preface că nu-l are ? Nu ar trebui, în ultimă instanţă, să ne temem de influenţa acestui sindrom asupra formării sufletelor simple ? Şi dacă este aşa, nu este mult mai dăunător şi periculos prejudiciul adus religiei şi fibrei morale a societăţii pe care o creează decât orice care chiar cauzează abuzul de religie ?

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 64/iulie-august 2011 

 

 

 

PARTEA A XI-A

Deşi, potrivit lui Dawkins, ,,fiecare are propria teorie favorită [sic] a originii religiei”[70], aş argumenta că, dintr-un punct de vedere psihologic, ea ia naştere în parte din nevoia de a răscumpăra omul dintr-o înclinaţie ,,naturală” (în limbaj religios, ,,căzută” sau ,,post-lapsariană”) către manifestare egoistă. Dacă scriitorul de cărţi ştiinţifice Marek Kohn – pe care Dawkins îl citează în lucrarea sa – oferă doar o recunoaştere nesinceră că ,,privaţiunea, durerea, resursele şi costurile în timp” ale ,,extravaganţei universale a ritualurilor religioase … ar trebui să sugereze tot atât de expresiv ca fundul unei maimuţe că religia se poate adapta”[71], poate fi aşa foarte bine din cauza nevoii unei transformări lăuntrice a omului dintr-un organism arogant într-o fiinţă duhovnicească. Atunci, cea mai mare ameninţare a ateistului militant este cu siguranţă asaltul său caustic împotriva capacităţii credinţei în Dumnezeu şi religiei de a înălţa fiinţa umană prin respectarea învăţăturilor morale şi standardelor alese de conduită. Astfel, în timp ce Dawkins va îndemna tineretul să blasfemieze şi să batjocorească religia, în încercările sale de a eradica religia din societate, un om cu adevărat religios, transformat de Dumnezeu, înfruntă ateismul nu cu un duh negativ, distrugător, sau cu aroganţa fundamentalistului religios, ci cu o virtute pe care o cultivă spiritualitatea autentică şi care poate tămădui duşmănia şi dispreţul necredinciosului combativ.

Odată, marele ierarh rus Sfântul Tihon de Zadonsk (1724-1783) s-a încercat cu mare blândeţe şi smerenie să convingă un tânăr dintr-o familie nobilă să renunţe la convingerile atee şi să se întoarcă la credinţa Părinţilor noştri. Auzindu-l, tânărul neruşinat l-a lovit pe ierarh. Numaidecât, sfântul a căzut la picioarele tânărului şi i-a cerut iertare pentru că l-a supărat. Acest gest l-a impresionat atât de mult pe tânăr, încât el a părăsit ideile sale moderniste şi a devenit din nou un fiu credincios al Bisericii Ortodoxe[72].

Când ,,inima noastră devine simplă” şi noi dobândim smerenie înaintea lui Dumnezeu şi a tot ceea ce transcende răul nostru uman[73], atunci putem atinge şi percepe spiritualul[74]. Dacă îngăduim ca tineretul nostru să se îndrepte către ateismul militant şi să piardă această ocazie de auto-transformare, atunci vom pierde însuşi lucrul care tămăduieşte în cele din urmă ura faţă de Dumnezeu şi religie şi vom continua să vedem cum prosperă o astfel de ură sub masca ascendenţei justiţiei şi toleranţei de genul celor pe care atei precum Mao Tse-Tung le propovăduiesc atât de mult şi le încalcă atât de flagrant.

Mă tem că, în ciuda aversiunii mele faţă de interzicerea citirii anumitor cărţi, aş face din cartea lui Dawkins o excepţie. Ea batjocoreşte religia; îl înfăţişează pe credincios ca fiind mai puţin inteligent ca alte persoane; utilizează aceleaşi strategii pentru a lua în derâdere religia pe care unii fundamentalişti le folosesc împotriva ştiinţei; şi tună şi fulgeră împotriva standardelor creştine de moralitate. Îndeosebi tinerii pot prelua cu uşurinţă argumentele sale, fără a le cerceta în mod inteligent, ca o scuză pentru a se lăsa în voia dorinţelor şi patimilor lor egoiste sau pentru a abandona lupta pentru sensibilitate religioasă care-i leagă personal şi direct de supranatural şi minuni reale. Concentrându-le atenţia asupra unei vieţi a simţurilor (care cultivă existenţa patimilor şi prin urmare invită la imoralitate), Iluzia lui Dumnezeu le spune că religia şi credinţa în Dumnezeu conduc la teamă şi vinovăţie şi disperare. Ei sunt orbiţi faţă de faptul că îndrumătorii duhovniceşti autentici îl conduc pe om ,,prin teama duhovnicească către nădejdea în Dumnezeu” şi prin căinţa sănătoasă pentru păcatele sale ,,către pocăinţă şi rugăciune”[75].

Vinovăţia de tip autentic formează conştiinţa, pe când ,,ceea ce conduce (pe cineva) la teamă psihologică şi disperare umană”[76], aşa cum – cred eu – poate conduce ateismul în cele din urmă, nu este autentic spiritual. Cartea lui Dawkins nu are în vedere persoana ca întreg, deoarece nu ţine cont de nevoile duhovniceşti ale acesteia. Corupe persoana şi aduce suferinţă. Şi un asemenea lucru nu ar trebui îngăduit. Precum scrie atât de expresiv Czeslaw Milosz (m. 2003), renumitul laureat al Premiului Nobel, polonez de origine lituaniană – care, în paranteză fie spus, a fost un credincios statornic – într-un poem pe care îmi place să-l citez:

 

Dacă nu există Dumnezeu,
Nu totul îi este îngăduit omului.
El este neîncetat păzitorul fratelui său
Şi nu-i este îngăduit să-l întristeze pe fratele său,
Spunând că nu există Dumnezeu[77].
 

Dacă generozitatea unui om atât de sensibil şi intuitiv ca Milosz pare cu totul pierdută la Richard Dawkins, trebuie să mă refer – cu obiectivitatea că, fără îndoială, Iluzia lui Dumnezeu nu merită, nici nu provoacă – la remarcile făcute de Dawkins la un simpozion pe tema ştiinţei din octombrie 2004, ţinut la Universitatea New York. La această întrunire, relatată în numărul din septembrie 2005 al revistei Discover[78], în stilul său extraordinar de arogant şi dispreţuitor, el s-a repezit să ridiculizeze ,,un zeu (sic) care face lucruri precum: ascultă rugăciuni, iartă păcatele noastre şi săvârşeşte minuni ieftine”. Potrivit relatării din Discover, el a fost ,,atât de necruţător faţă de adversarii săi intelectuali, încât acest lucru aproape a scăzut calitatea argumentării sale”. În spiritul unui bizar servilism pe care jurnaliştii par să-l aibă faţă de oamenii de ştiinţă cu reputaţie ,,oxfordiană”, autorul acestei relatări îl critică cu prudenţă ,,pe acest gânditor şi orator de prim rang, acest logician excelent şi această minte analitică” pentru orgoliul său evident. (De fapt, aşa cum am încercat să demonstrez, gândirea şi logica lui Dawkins nu sunt întotdeauna cele ale unui ,,logician excelent”. Nici nu cred că batjocura arogantă, Istoria 65de snob este compatibilă cu discursul inteligent.) De asemenea, el remarcă faptul că uneori, Dawkins însuşi consideră retorica sa anti-religioasă a fi ,,imprudentă din punct de vedere tactic”, recunoscând că există nevoia ca ştiinţa să prezinte ,,viziunea poetică a universului” pe care religia – ,,în felul său mărginit, neînsemnat” – o oferă credinciosului[79]. Aceasta este, deşi într-un mod arogant de nesuferit, cel puţin prelungirea unei ramuri de măceş.

 

O alta replica la cartea lui Dawkins

 

Dacă, într-o bună zi, profesorul Dawkins va putea admite că nu întreaga experienţă religioasă este produsul unei minciuni sau al vreunei debilităţi mintale, sau că există oameni credincioşi la fel de inteligenţi ca el – dacă nu mult mai ,,catolici” în cunoştinţele lor despre ştiinţă şi filozofie şi teologie – el va putea încă să ofere chiar o ramură de măslin celor pe care acum îi consideră maimuţe prostănace de pe o ramură evoluţionistă inferioară. În eventualitatea unui asemenea gest, nădăjduiesc că spectrul grotesc al religiei va dobândi o nouă atracţie pentru el. Descoperind-o pe ,,baba cloanţa”, cum şi-a imaginat el că este credinţa religioasă ignorantă, poate descoperi într-adevăr un lucru frumos şi venerabil.

Până atunci, în vreme ce trebuie să utilizez, ca un păstor responsabil, toate mustrările împotriva vătămării intenţionate pe care el o aduce sufletelor credincioase, persistă în mintea mea bănuiala că profesorul Dawkins este mai mult decât orice altceva o victimă a fricii iraţionale în ura sa neobosită faţă de Dumnezeu şi religie. Marxistul sloven Slavoj Zizec, un necredincios dar un intelectual devotat păstrării a ceea ce el socoteşte a fi contribuţia binevenită şi pozitivă a creştinismului la civilizaţia occidentală, a vorbit elocvent despre întâlnirea sa cu duhul – ,,Sfântul Duh” – al ,,comunităţii credincioşilor”. Experienţa sa ar putea sluji drept model pentru Dawkins. Dacă nimic altceva, descrierea lui Zizec a întâlnirii sale surprinde bănuielile mele cu privire la sursa preocupării şi aversiunii colerice ale lui Dawkins faţă de Dumnezeu şi credincios:

,,Şi dacă există adesea ceva monstruos în ce priveşte întâlnirea unor asemenea duhuri (pentru că, aşa cum ştim de la Rilke[80], frumuseţea este cel din urmă văl care îmbracă Monstruosul) – dacă, după asemenea întâlniri, în realitate, noi arătăm ca şi cum am fi văzut un duh – ar trebui să ne aducem aminte faimosul motto al lui Heiner Muller[81]: ,,Prima manifestare a noului este groaza”[82].

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 65/septembrie-octombrie 2011

 

Condamnă ceea ce nu înţeleg

 



[1] IPS Hrisostom face un joc de cuvinte: în limba engleză, titlul cărţii lui Dawkins este The God Delusion (Iluzia lui Dumnezeu), iar el vorbeşte despre The Dog Delusion (Iluzia câinelui), adică a celui care blasfemiază într-un mod atât de grosolan şi inutil dumnezeirea ...

[2] Richard Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, Boston: Houghton Mifflin, 2006.

[3] Richard Dawkins, Gena egoistă, New York: Oxford University Press, 1989.

[4] H. Allen Orr, ,,O misiune de a converti”, The New York Review, 11 ianuarie 2007, p. 22.

[5] Sam Schulman, ,,Fără Dumnezeu, este permisă obrăznicia: ateii moderni nu au argumente noi şi le lipseşte şarmul înaintaşilor lor”, The Wall Street Journal [pagina de editorial], 5 ianuarie 2007.

[6] Orr, op. cit., p. 22.

[7] Christopher Hitchens, Dumnezeu nu este mare: cum religia otrăveşte totul, New York: Twelve [Hachette Book Group USA], 2007.

[8] Michael Kingsley, ,,În Dumnezeu, neîncredere”, The New York Times Book Review, 13 mai 2007.

[9] Ibid.

[10] Schulman, op cit.

[11] Este interesant de notat faptul că Pavlov – pe care behavioriştii radicali l-au transformat în susţinătorul lor – era fiul unui preot ortodox rus şi şi-a început studiile superioare într-un seminar. El a părăsit seminarul pentru a studia la Universitatea din Sankt Petersburg, după ce şi-a descoperit interesul şi aptitudinea pentru ştiinţele naturii, şi nu din pricina unei convertiri la ateism, aşa cum afirmă în mod universal biografii lui sovietici. Cu toate că este demonstrat în mare măsură că ,,propriile declaraţii ale lui Pavlov arată că el era, într-adevăr, ateu” (George Windholz, ,,Orientarea religioasă a lui Pavlov”, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. XXI, nr. 3 [1986], p. 320), cei mai mulţi specialişti admit, de asemenea, că el ,,s-a opus totuşi persecutării religiei” (ibid.), pe temeiul că ea era folositoare celor slabi, care nu ar trebui răniţi. Totodată, este îndeobşte recunoscut că sovieticii ,,foloseau o perspectivă distorsionată” a ,,vederilor religioase ale lui Pavlov pentru a promova” ,,politica lor de înăbuşire a religiei” (ibid.). Trebuie menţionat că există unii care contestă afirmaţia că Pavlov a fost vreodată ateu (şi se ştie că soţia lui era în mod public o ortodoxă fidelă credinţei sale).

Regretatul protopresbiter Gheorghe Florovski (1893-1979), profesor emerit de istorie a Bisericii Răsăritene şi studii slave la Universitatea Harvard şi profesor invitat de religie la Universitatea Princeton, oferă o mărturie personală despre Pavlov, care a prezentat primul articol al acestuia (despre fiziologia digestiei) la Academia Imperială Rusă de Ştiinţe. Un om înzestrat şi integru, susţinea părintele Florovski, Pavlov perora ,,linia de partid”, în tot acest răstimp angajându-se în discuţia cu guvernul sovietic de ce religia, pentru care el avea o simpatie personală şi legături din trecut, nu ar trebui prigonită. Ba chiar atunci când cei care erau fii de preoţi au fost excluşi din Academia Militară Medicală din Leningrad, el a demisionat din postul său de profesor al acestei instituţii în semn de protest, afirmând că şi el era fiu de preot.

Oricare ar fi adevărul despre vederile religioase ale lui Pavlov, denaturate şi răstălmăcite aşa cum au fost de multe părţi, negreşit, el nu era – după cum vom vedea – un empirist naiv de genul celor care l-au înrolat pe el şi câinii săi în slujba propagandei lor evanghelice (sau mai bine, ,,cacanghelice”) a unui univers mecanicist şi a ateismului militant, anti-religios.

[12] John J. Furedy, ,,Behaviorismul metodologic al lui Pavlov ca o contribuţie pre-socratică a amestecului psihologiei diferenţiale şi experimentale”, The Spanish Journal of Psychology, vol. VI, nr. 2 [2003], p. 134.

[13] C.S. Lewis, Desfiinţarea omului, New York: Macmillan, 1955, p. 20.

[14] C.S. Lewis, Scrisorile lui Sfredelin (The Screwtape Letters), New York: Collier Books, 1961, p. vii.

[15] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 19.

[16] Ronald Clark, Einstein: viaţa şi timpurile, New York: World Publishing Company, 1971, p. 425.

[17] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 19.

[18] Sfântul Grigorie de Nyssa, ,,Despre viaţa lui Moise”, Patrologia Græca, XLIV, 377B.

[19] Sfântul Ioan Damaschin, Ekdosis, Patrologia Græca, XCIV, 851B.

[20] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 19.

[21] Potrivit Clark, Einstein, p. 425.

[22] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 93.

[23] Ibid., p. 94.

[24] Ibid., p. 92.

[25] Ibid., p. 92-97.

[26] Ibid., p. 96.

[27] Ibid., p. 97.

[28] Orr, op. cit.

[29] Un exemplu subtil al acestei tendinţe l-a constituit o încercare, din numărul din decembrie 2002 al publicaţiei Popular Mechanics, de a antrena ştiinţa judiciară în reconstruirea chipului lui Iisus Hristos. Cu toate că este o publicaţie cu puţine şanse de reuşită într-o astfel de acţiune, şi una nu neapărat asociată cu aversiunea faţă de religie sau creştinism, înclinaţia magazinului către preocupările ştiinţifice mondene a impulsionat probabil apariţia articolului în cauză, ,,Adevăratul chip al lui Iisus”, care a fost de fapt istoria de copertă a magazinului.

Din fericire, rezultatul final al acestui proiect nu a fost ,,Iisus” al Evului Mediu târziu şi Renaşterii timpurii din arta europeană, ci o schiţă a ceea ce artistul a considerat a fi un semit ,,tipic” al timpului Său. Pe câtă vreme ei pretind că au utilizat descrieri arheologice ale lui Hristos din primul secol, au ignorat cu siguranţă tradiţiile iconografice timpurii ale Bisericii Răsăritene, care zugrăvesc înfăţişarea lui Hristos într-o manieră surprinzător de substanţială.

Ceea ce reiese din această strădanie în întregime speculativă, deghizată în ştiinţă judiciară, este un individ care are mai degrabă o înfăţişare de maimuţă, cu un aer idiot şi o privire fixă buimacă. Părul său de culoare închisă este tuns scurt, barba sa neregulată şi răzleţită, şi părul său scurt pe temeiul că, în cea dintâi epistolă a sa către Corinteni (11, 14), Sfântul Pavel avertizează bărbaţii împotriva părului lung (kwma), pe care îl numeşte o sursă de ,,ruşine” sau ,,necinste” (atimia). (În textul grec, verbul kwmw se poate referi şi la împletirea sau împodobirea părului, şi poate să nu fie nimic mai mult decât un avertisment ca bărbaţii să nu poarte păr care să-i facă să pară efeminaţi.)

Nu pot spune dacă această descriere grosolană a lui Hristos aproape ca un tâmp a fost un afront deliberat. Dar devierea sa de la tradiţia iconografică şi totala sa necunoaştere a tradiţiei patristice timpurii sugerează că a fost orice în afară de o încercare serioasă de a reconcilia speculaţia cu mărturia istorică, în care Hristos nu arată nici pe departe ca tâmpul creat de Popular Mechanics.Nici nu pot găsi un motiv foarte inteligent (sau nevinovat) pentru reconstruirea chipului Arhetipului umanului restaurat, care ,,S-a făcut om, ca noi (oamenii) să putem deveni dumnezei” (Sfântul Atanasie cel Mare, ,,Despre întruparea Cuvântului”, Patrologia Græca, XXV, 192B), într-un asemenea fel încât să susţină în mod convingător că El a fost cel mai simplu dintre oameni. Subiectul nu este unul doar de înfăţişare, ci, încă o dată, unul de bună-cuviinţă şi, pentru cei care cred, de evlavie plină de respect.

[30] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 92.

[31] Ibid.

[32] Aceasta este o referire la faimoasa dezbatere Bentsen-Quayle pentru postul de vice-preşedinte, din 5 octombrie 1988. Ca răspuns la o afirmaţie a senatorului (mai târziu vice-preşedinte) Dan Quayle că el a avut ,,tot atât de multă experienţă în congres, pe cât a avut Jack Kennedy când a candidat pentru preşedinţie”, senatorul Lloyd Bentsen a ironizat: ,,L-am cunoscut pe Jack Kennedy ... Domnule senator, tu nu eşti câtuşi de puţin Jack Kennedy”. Replica lui Bentsen a devenit clasică în sarcasmul politic american.

[33] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 56.

[34] Sfântul Atanasie cel Mare, ,,Prima epistolă către Serapion”, Patrologia Græca, XXVI, 593D-596A.

[35] ,,Noi ţinem acea credinţă care a fost crezută pretutindeni, întotdeauna, de către toţi”. Sfântul Vichentie de Lerins, ,,Commonitorium Primum”, Patrologia Latina, L, 640.

[36] În învăţăturile tradiţiei isihaste a Bisericii Ortodoxe, această facultate noetică nu numai este responsabilă pentru cunoaşterea prin revelaţie, ci ,,conduce la integrarea” înţelegerii discursive şi cunoaşterii empirice în ,,cunoaşterea duhovnicească, luminând mintea şi aducând trupul (simţurile) şi sufletul într-o armonie desăvârşită”. Funcţiile cognitive normale ,,sunt curăţite duhovniceşte” prin activitatea facultăţii noetice ,,şi în acelaşi timp ele se angajează în activităţile lor normale”. O asemenea epistemologie contrazice batjocura josnică a lui Dawkins în favoarea revelaţiei duhovniceşti. A se vedea Arhiepiscop Hrisostom, Un îndrumar de psihoterapie ortodoxă: ştiinţa, teologia şi practica spirituală din spatele ei şi aplicaţiile sale clinice, Lanham, Maryland: University Press of America, 2007, p. 82-83.

[37] Aceste noţiuni elementare ale experienţei unui Dumnezeu transcendent dăinuie de asemenea în expresia mai înaltă a teologiei creştine apusene. De exemplu, Papa Benedict al XVI-lea vorbeşte despre sensibilităţile creştine ca avându-şi ,,obârşia” în ,,cunoaşterea şi experienţa mistică” şi principiul că omul ,,poate, într-adevăr, să intre în comuniune cu Dumnezeu”. A se vedea Papa Benedict al XVI-lea, Deus Caritas Est (Dumnezeu este iubire), Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2006, p. 20. Creştinii ortodocşi se deosebesc de romano-catolici din multe puncte de vedere în ce priveşte conţinutul şi natura – dacă nu calea către – acestei cunoaşteri şi experienţe; cu toate acestea, afirmarea poziţiei lor centrale în teologia creştină este incontestabilă.

[38] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 103. A se vedea Paul Bell, ,,Ai crede ?”, Mensa Magazin, februarie 2002, p. 12-13.

[39] Ibid., p. 100. A se vedea Edward J. Larson şi Larry Witham, ,,Oamenii de ştiinţă de frunte Îl resping încă pe Dumnezeu”, Nature, 23 iulie 1998, p. 313.

[40] Ibid. A se vedea Benjamin Beit-Hallahmi şi Michael Argyle, Psihologia comportamentului, credinţei şi experienţei religioase, Londra: Routledge, 1997.

[41] Ibid., p. 100.

[42] Un studiu care a examinat credinţa religioasă şi valorile reale ale coeficienţilor de inteligenţă (IQ) – deşi un studiu nu fără propriile cusururi de concepţie – nu a găsit nici o legătură directă între coeficientul de inteligenţă şi credinţa religioasă. A se vedea Regan Clark, ,,Spiritualitatea şi coeficientul de inteligenţă: sunt ele legate ?”, Explorări: un jurnal studenţesc, Universitatea din California, Davis, 2004.

[43] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 103.

[44] Ecklund a examinat 1.646 membri ai facultăţilor dintr-un număr de universităţi de cercetare de elită din SUA, punând 36 de întrebări concepute cu atenţie despre credinţă şi practica spirituală. Rezultatele studiului ei au fost prezentate la întrunirea anuală a Asociaţiei Americane pentru Sociologia Religiei din Philadelphia, PA, pe 14 august 2005.

[45] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 61.

[46] Arhiepiscopul Hrisostom, Psihoterapia ortodoxă, p. 22.

[47] Citat de Rob Stein în ,,Rugăciunea nu ajută la însănătoşire”, arată un studiu”, Washington Post, 3 martie 2006.

[48] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 77-81 în diferite părţi.

[49] Precum scrie profesorul Cavarnos: ,,Bizantinii [Părinţii greci] consimt în sinea lor la învăţătura lui Hristos deoarece o găsesc consonantă cu învăţătorul lor moral firesc, conştiinţa, şi cu celelalte cunoştinţe fireşti ale lor”. În plus, el observă că ,,ceea ce ei experimentează practic … sunt vedenii şi stări extraordinare, pentru a stabili dacă acestea sunt autentice sau false”. Astfel, cu toate că Părinţii greci şi urmaşii lor bizantini nu încep căutările lor teologice ,,în stilul empiristului” şi deşi ei încep prin a crede că ,,Dumnezeu şi sufletul există”, aceste ,,adevăruri” în sine sunt ,,puncte de plecare” pentru un sistem al cunoaşterii care nu este raţionalist sau speculativ în esenţa sa, ci cu adevărat empiric (din punct de vedere duhovnicesc sau noetic). A se vedea Constantin Cavarnos, Gândirea şi arta bizantină, Brookline, MA, Institutul pentru Studii Elene Bizantine şi Moderne, 1988, p. 37-39 în diferite părţi.

[50] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 242.

[51] Ibid., p. 317.

[52] Ibid., p. 276.

[53] Ibid., p. 272.

[54] Ibid., p. 308.

[55] Dawkins face aici două afirmaţii neîntemeiate şi false. În primul rând, argumentul său că rigiditatea în credinţă şi violenţa religioasă merg mână în mână este înşelător. Ateismul oficial al ideologiei marxiste din era comunistă ar sugera că nu rigiditatea în gândirea religioasă singură duce la violenţă, ci rigiditatea atee şi ideologia politică se pot îmbina la fel de uşor pentru a produce violenţă în masă pe o scară copleşitoare.

În al doilea rând, este nemăsurat de arogant pentru profesorul Dawkins să-şi închipuie că religia – aceeaşi religie pe care o mustră pentru ciorovăiala în jurul punctelor de dogmă şi mărturisire – învaţă că a crede fără a pune întrebări este o virtute. Evlavia credincioşilor care nu pun sub semnul întrebării credinţa în Dumnezeu este respectată de cei religioşi, tot aşa cum oamenii de ştiinţă aduc un omagiu celor fideli metodei ştiinţifice, chiar dacă ei nu pot să o înţeleagă în totalitate.

[56] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 308.

[57] Ibid., p. 33.

[58] Ibid., p. 35.

[59] Ibid., p. 97.

[60] Ibid., p. 298-301, în special.

[61] Ibid., p. 284.

[62] Ibid., p. 287-291.

[64] Sfântul Isidor Pelusiotul, ,,Epistola I.59”, Patrologia Græca, LXXVIII, 221 AB.

[65] Sfântul Ioan Gură de Aur, ,,Prima apologie”, Patrologia Græca, VI, 376-377.

[66] Jung Chang şi Jon Halliday, Mao: Istoria necunoscută, Londra: Jonathan Cape, 2005.

[67] Ibid., p. 14.

[68] Ibid., p. 13.

[69] Ibid., p. 15.

[70] Dawkins, Iluzia lui Dumnezeu, p. 163.

[71] Ibid., p. 161.

[72] Citat în Arhiepiscopul Luca al Crimeei, ,,Sursele şi cauzele ateismului contemporan” (Αρχες και αιτια του συγχρονου αθεισμου), Ορθοδοξη Εγρηγορση, vol. II. Nr. 17 (2006), p. 4.

[73] Discutând natura răului, profesorul Russell subliniază o idee foarte importantă despre efectele pozitive ale credinţei religioase (în acest caz, credinţa în diavol). În faţa ,,vechii credinţe liberale că omul este întrucâtva, din unele motive, bun în mod intrinsec”, ceea ce mulţi atei de asemenea cred, demonologia ne aminteşte ,,existenţa fundamentală a răului şi în consecinţă nevoia de strădanii puternice … pentru a-l birui”. A se vedea Jeffrey Burton Russell, Diavolul: Percepţii ale răului din antichitate până la creştinismul primar, New York: The New American Library, 1979, p. 260.

[74] Arhiepiscopul Luca al Crimeei, op. cit., p. 12.

[75] Mitropolitul Ierotei, Viaţa după moarte, Levadia, Grecia: Mânăstirea Naşterea Maicii Domnului, 1995, p. 208 (sublinierea mea).

[76] Ibid.

[77] Czeslaw Milosz, ,,Dacă nu există Dumnezeu”, în Al doilea spaţiu: poeme noi, trad. Czeslaw Milosz şi Robert Hass, New York: Harper Collins, 2004, p. 5.

[78] Stephen S. Hall, ,,Rottweiler-ul lui Darwin”, Descoperiri, septembrie 2005.

[79] Ibid., p. 55, 56.

[80] Rainer Maria Rilke, poet şi romancier german (m. 1926).

[81] Dramaturg, poet şi scriitor german (m. 1995).

[82] Slavoj Zizec, Absolutul fragil – sau, de ce merită lupta pentru moştenirea creştină ?, Londra şi New York: Verso, 2000, p. 160.