,,ACEST CUGET CARE ESTE ÎNTRU HRISTOS IISUS”

(Filipeni 2, 5)

de Arhiepiscop Hrisostom de Etna

 

Articol apărut în ,,Orthodox Tradition”, vol. XIX, nr. 2 (2/2002)

 

PARTEA I

În ultimii câţiva ani, din ce în ce mai mulţi oameni de ştiinţă, printre aceştia numărându-se medici, biologi, geneticieni, psihiatri şi psihologi, au acordat o atenţie deosebită credinţelor religioase şi fenomenelor spirituale. Fără stânjeneală - lucru de neînchipuit cu câteva decenii în urmă, la amploarea la care există astăzi - chiar şi cercetătorii cei mai îndepărtaţi de religie au început să studieze lucruri precum efectele rugăciunii asupra sănătăţii fizice şi mentale a pacienţilor suferinzi de boli organice şi tulburări psihologice; legătura dintre o credinţă religioasă puternică şi imunitatea la boală; semnificaţia experienţelor religioase care pun sub semnul întrebării premisele frecvente ale ştiinţei empirice; şi multe alte domenii în care ştiinţa şi religia par să se confrunte. De asemenea, foarte recent, din această mixtură mai degrabă surprinzătoare dintre empiric şi supranatural, a luat naştere o ştiinţă numită neuroteologie, care explorează relaţia dintre creier şi spiritualitate.

Într-un articol recent, intitulat ,,Căutând Dumnezeirea”, apărut în revista Reader’s Digest (decembrie 2001), autorul Vince Rause, ziarist corespondent, propunând oarecum îndrăzneţ o legătură directă între religie şi ştiinţă, sugerează că investigaţiile fiziologice oferă ,,noi dovezi că oamenii sunt puternic determinaţi să creadă în Dumnezeu” (pag. 143). Rause îşi fundamentează teoria pe convorbirile cu medicul Andrew Newberg, profesor de radiologie la Universitatea din Pennsylvania şi personalitate marcantă în neuroteologie; preocuparea lui Newberg din domeniul neuroteologiei urmează îndeaproape cercetările strălucite ale lui Eugene d’Aquili, care a murit în 1998 şi care a fost, de asemenea, profesor de psihiatrie la Universitatea din Pennsylvania şi, în acelaşi timp, medic şi antropolog.

În studiile lor, medicii Newberg şi d’Aquili au descoperit o legătură neobişnuită între anumite experienţe religioase şi o scădere a activităţii neurale într-o zonă specifică a creierului – situată în lobul parietal stâng – despre care unii neurologi cred că este responsabilă pentru capacitatea persoanei de a face distincţie între identitatea individuală, sau sine, şi lumea exterioară şi ceea ce se află dincolo de individ. Ei numesc această zonă specifică ,,centru de orientare”.

Experienţele religioase pe care d’Aquili şi Newberg le-au observat la pacienţii care au manifestat o diminuare a activităţii neurale în centrul de orientare al creierului sunt binecunoscute tuturor celor care au studiat fenomenele religioase, în general, şi experienţele ,,mistice”, în special: un sentiment de transcendenţă, dragoste, linişte, unitate cu universul şi comuniune cu Dumnezeu. Acest sentiment este chiar mysterium tremendum pe care istoricul german al religiilor din perioada de pionierat şi investigatorul noţiunii de sfinţenie, Rudolf Otto (m. 1937), îl atribuia întâlnirii căutătorului pe tărâmul religiei cu ,,die ganz andere” (,,celălalt deplin”); acest sentiment cuprinde acele evenimente personale şi istorice în care supranaturalul sfânt însuşi se manifestă în lumea noastră, de altfel profană – aşa-numitele ,,ierofanii”, cum le-a denumit celebrul istoric şi filozof român Mircea Eliade (m. 1986).

În articolul său din Reader’s Digest, Rause notează că această întâlnire este ,,descrisă de toate religiile importante ca fiind una dintre cele mai profunde experienţe spirituale” (pag. 146) şi oferă exemple pentru aceste experienţe din creştinism, budism şi alte tradiţii religioase. Următoarea relatare a unei astfel de experienţe, ce mi-a fost trimisă de un medic din România, recapitulează multe din elementele experienţelor religioase citate de Rause şi oferă, cred eu, un rezumat folositor al fenomenelor în discuţie dintr-un punct de vedere ortodox:

,,În întreaga săptămână de dinainte de Botezul Domnului, am simţit o dorinţă arzătoare să merg la privegherea de seară a praznicului. Am mers la biserică, ajungând cam la şase fără un sfert. Liniştea şi întunericul m-au copleşit. Biserica părea goală, cu lumini blânde la ferestre ... Înăuntru erau aprinse câteva lumânări, răspândind o lumină mângâietoare ce risipea cu greu întunericul. Totul era liniştit. Corul cânta ... Toate acestea au născut în mine un sentiment de veşnicie. Mă simţeam ca şi cum aş fi fost pe alt tărâm. Am aprins câteva lumânări şi m-am rugat. Apoi, deodată, am simţit că am atins adevărata fericire: dragoste, comuniune deplină şi o existenţă dincolo, într-un plan spiritual”.

Înainte de a comenta mai departe fascinantele descoperiri ale neuroteologiei, trebuie să subliniez două aspecte importante. În primul rând, ideea că zone specifice ale creierului sunt responsabile pentru diferite capacităţi senzitive nu este un lucru nou sau revoluţionar; este un aspect care ţine de cercetarea fiziologică aprofundată. De exemplu, oamenii de ştiinţă ştiu de multă vreme că lobul temporal al creierului este asociat cu senzaţiile auditive şi olfactive (auzul şi mirosul), lobul occipital cu văzul, lobul limbic cu activitatea involuntară şi viscerală etc. În realitate, concepte mai globale ale fiziologiei creierului au asociat conştiinţa şi culegerea, depozitarea şi prelucrarea informaţiei cu zone mari din creier.

Astfel, psihologul Robert Ornstein a scris pe larg, în ultimele decenii, despre cunoaştere şi lateralizarea creierului (n.tr.: localizarea într-una dintre cele două emisfere cerebrale a controlului unui organ, funcţii sau activităţi din organism). Mai recent, el a emis ipoteza că, deşi au roluri distincte, emisferele stângă şi dreaptă ale creierului sunt complementare. El susţine că emisfera stângă depozitează şi prelucrează informaţia, în timp ce emisfera dreaptă asigură contextul sau cadrul pentru înţelegerea unei astfel de informaţii, care este, în opinia sa, incidental, zona în care sunt prelucrate şi stocate experienţele religioase (O introducere foarte uşor de citit despre teoriile globale cu privire la funcţionarea creierului, ca şi despre cercetarea fiziologică fundamentală care stă la baza observaţiilor dr. Ornstein, este cartea sa, Mintea dreaptă, publicată în 1997 de Editura Harcourt and Brace).

În al doilea rând, îngăduiţi-mi să subliniez, cu totul nepărtinitor faţă de savanţii de mai demult, că teoria potrivit căreia anumite zone din creier sau funcţii specifice ale creierului sunt responsabile pentru experienţele religioase nu este, de asemenea, ceva nou. Cu mult înainte ca d’Aquili şi Newberg să propună o asemenea conexiune, Aldous Huxley, celebrul scriitor şi savant care a studiat la Oxford, a emis ipoteza că Istoria 48-2hipotalamusul, care controlează multe din funcţiile sistemului nervos vegetativ, slujeşte, de asemenea, ca un fel de mecanism de control cognitiv, prin care anumiţi stimuli externi sunt eliminaţi din creierul superior, diminuând şi limitând astfel orizontul conştiinţei şi circumscriind dimensiunile sinelui.

 

Aldous Huxley (1894-1963), în tinereţe

 

Ca student, foarte tânăr, am avut ocazia să îl ascult pe Huxley - pe atunci aproape orb şi slăbit de cancerul care avea să îi curme în cele din urmă viaţa - ţinând conferinţe şi vorbind despre concepţia sa cu privire la viaţa spirituală. Această concepţie a fost mai întâi făcută cunoscută în două cărţi despre percepţia spirituală şi funcţionarea creierului, Uşile percepţiei, publicată în 1954, şi Rai şi iad, publicată în 1956. Ulterior, ca profesor invitat la Universitatea din California, Huxley a dezvoltat temele prezentate în aceste cărţi şi, în discuţiile şi conversaţiile sale personale purtate la Societatea Vedanta din California de Sud (al cărui membru era), el susţinea cu convingere că experienţa umană era neputincioasă şi lipsită de sens fără dimensiunea cunoaşterii mistice sau spirituale.

Ca d’Aquili şi Newberg, Huxley credea că creierul era responsabil pentru experienţele religioase sau mistice şi că transcenderea limitărilor conştiinţei normale şi a sinelui era o etapă necesară în realizarea unor astfel de experienţe. În timp ce d’Aquili şi Newberg au asociat transcenderea sinelui cu o diminuare a activităţii neurale a creierului, Huxley din contră, susţinea că, pentru a avea efect cunoaşterea religioasă, era necesară dezactivarea mecanismelor cerebrale care limitau senzorial intrarea informaţiei în creier. Pentru a explora această ipoteză, el a făcut experienţe cu diferite droguri care ,,sporeau capacitatea mentală”, inclusiv acid dietilamido-lisergic (LSD), un drog halucinogen sintetic, şi mescalină, un alcaloid halucinogen extras din cactusul peyotl, despre care el credea că acţionează asupra creierului micşorând limitările senzoriale şi deci mărind conştiinţa.

Într-adevăr, el a recunoscut că a luat LSD aproape de 12 ori şi, în realitate, deşi nu s-a ştiut de foarte multă lume la acea vreme, a luat o doză de LSD cu puţin timp înainte de moartea sa din 1963 (în ziua asasinării preşedintelui Kennedy), ce i-a fost administrată de soţia sa, care era psihoterapeut. În pofida experienţelor sale cu droguri, Huxley nu a afirmat că experienţa religioasă depindea de aceste substanţe. Nici nu era, aşa cum greşit îşi imaginează unii, un adept al experienţelor cu droguri, cum este prezentat într-un avertisment dintr-o anexă a fascinantei sale cărţi ce are ca temă un episod din istoria religioasă a Franţei, Diavolii din Loudun, un studiu publicat de el în 1952. El doar credea că anumite substanţe halucinogene ar putea spori calitatea - sau facilita dobândirea - cunoaşterii religioase, prin efectele lor asupra creierului.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 48/martie-aprilie 2009

 

 

 

PARTEA A II-A

În timp ce poartă mărturia unui interes permanent, recent reînviat şi crescut pentru studiul ştiinţific al religiei, noile dovezi din neuroteologie şi teoriile experienţei religioase emise de Huxley aduc în centrul atenţiei întrebarea dacă experienţele mistice şi Dumnezeu sunt artefacte fiziologice create de creier, sau dacă sunt realităţi percepute de creier. Într-o altă epocă, mai puţin asediată de agnosticismul naiv şi de empirism, şi mai puţin banală în presupunerile sale filozofice, prima reacţie la aceste informaţii nu ar fi fost întrebarea dacă Dumnezeu este o plăsmuire a creierului uman, ci dacă, într-adevăr, creierul uman, creat de Dumnezeu, a fost cu adevărat înzestrat cu o capacitate naturală de a discerne existenţa Lui.

Epoca noastră fiind ceea ce este, discuţiile lui Rause cu profesorul Newberg pe marginea neuroteologiei moderne s-au concentrat asupra problemei dovezilor privind existenţa reală a unei ,,realităţi superioare” de provenienţă mistică şi a celor care atestă existenţa lui Dumnezeu. Cu privire la prima problemă, Newberg afirmă cu tărie că ,,posibilitatea unei astfel de realităţi nu este în contradicţie cu ştiinţa” (p. 144). Dar când este întrebat despre existenţa lui Dumnezeu – dacă ,,Dumnezeu este doar o senzaţie generată de creier” sau dacă ,,creierul … a fost alcătuit pentru a percepe realitatea lui Dumnezeu” –, răspunsul său este vizibil echivoc: ,,Cel mai raţional răspuns pe care pot să îl dau la ambele întrebări este da” (p. 147).

Confruntându-se cu chestiunile dificile implacabile ale fenomenologiei religioase – ,,Ce este realitatea ?” sau ,,Există Dumnezeu cu adevărat ?” – neuroteologia contemporană şi teoriile lui Huxley cu privire la experienţa religioasă ne oferă răspunsuri cu valoare inegală. În pofida semnificaţiei sale euristice şi a descoperirilor fascinante, neuroteologia eşuează cu totul în acest domeniu. Căutarea unei definiţii coezive pentru realitate, care se află în însăşi esenţa ştiinţei, filozofiei şi religiei, nu este ajutată de o posibilitate care nu este în contradicţie cu ştiinţa. Nici nu este în limitele stricte ale definiţiilor tradiţionale ale raţionalului să afirmi că Dumnezeu este ,,doar o senzaţie generată de creier” şi, în acelaşi timp, o ,,realitate”.

Astfel de afirmaţii pot fi compatibile cu limbajul gândirii transraţionale, ultramundane sau apofatice, dar ele îşi pierd tăria când sunt folosite de un om de ştiinţă care ezită să facă un pas necesar dincolo de empiric, când este chemat să explice date care, evident, pun sub semnul întrebării un model stimul-răspuns la stimul al cunoaşterii fiziologice. A fi părăsit într-o lume a realităţii definită de activitatea cerebrală şi o noţiune imprecisă a naturii stimulilor empirici care determină această activitate - înseamnă a risca ivirea unei neputinţe atât ştiinţifice, cât şi filozofice. Înseamnă, de asemenea, să laşi fără răspuns toate întrebările epistemologice şi metafizice care se nasc, în mod inevitabil, într-un studiu serios şi cuprinzător al fenomenologiei religioase.

Dimpotrivă, concepţiile lui Huxley cu privire la experienţa religioasă şi Dumnezeu – chiar dacă nu toate ipotezele sale sunt cu adevărat demonstrabile (şi, după cum se ştie, cele mai multe din teoriile sale fiziologice nu au rezistat rigorilor investigaţiei ştiinţifice) – se centrează pe creier ca organ de prelucrare a informaţiei care are rol de mediator, când este determinat să-şi depăşească funcţionarea normală, pentru a aduce cunoştinţe despre ,,die ganz andere” şi Dumnezeu (stimuli dintr-un tărâm real şi o Dumnezeire reală care există dincolo de percepţia normală) în conştiinţa umană.

Pentru Huxley, experienţa religioasă nu este un fenomen generat fiziologic, ci o realitate distinctă care acţionează asupra organismului uman. Nici Dumnezeu nu este un produs secundar al activităţii creierului; mai degrabă, El este obiectul unei cercetări a minţii a ceea ce se află dincolo de parametrii normali ai sinelui. Într-adevăr, dacă Huxley ar fi analizat descoperirile neuroteologiei moderne, el ar fi susţinut, fără îndoială, că diminuarea activităţii neurale în lobul parietal stâng, dacă aceasta conduce realmente la experienţe dincolo de hotarele sinelui, semnalează nu descoperirea unor noi dimensiuni în creier, ci o întâlnire între sine, eliberat de limitările parametrilor săi fizici şi organici, şi ceea ce se află dincolo de creier, dincolo de planul material şi dincolo de experienţa normală.

În acest sens, gândirea lui Huxley – chiar dacă componentele fiziologice aparent greşite ale teoriilor sale referitoare la cunoaşterea religioasă se deosebesc în mod fundamental de cele ale neuroteologiei – oferă considerente filozofice, epistemologice şi teologice mai cuprinzătoare şi mai solide într-o tratare ştiinţifică a fenomenelor religioase şi a lui Dumnezeu.

Nici una dintre aceste idei fascinante care au apărut în urma discuţiilor şi investigaţiilor ştiinţifice contemporane ale fenomenelor religioase, şi care au ajuns la apogeu în noul domeniu al neuroteologiei, nu este în teorie incompatibilă cu procesul de gândire spirituală abordat dintr-o perspectivă ortodoxă sau cu experienţa tradiţiilor spirituale (şi, în special, a celor isihaste) ale Bisericii. Într-adevăr, aceste idei furnizează dovezi suplimentare că învăţăturile Părinţilor şi gândirea ştiinţifică modernă nu sunt în contradicţie sau în dezacord. Există puncte clare în care axiomele patristice şi unele ipoteze ştiinţifice converg şi sunt complementare, puncte în care adevărurile spirituale şi descoperirile ştiinţifice pot fi alăturate şi comparate.

În acelaşi timp, trebuie să remarc cu sinceritate că, în ceea ce priveşte angajamentul spiritual, în care desăvârşirea practică a teoriei şi fapta formează o realitate de sine stătătoare, tradiţia ortodoxă referitoare la intelect defineşte şi caracterizează experienţa religioasă cu o precizie sau particularitate care eclipsează speculaţiile uneori mai rudimentare şi mai naive ale ştiinţei contemporane. De exemplu, Părinţii Bisericii, bazându-se pe experienţa revelatoare şi nu pe cea ipotetică, socotesc existenţa lui Dumnezeu şi tărâmul spiritual a priori; cât despre fiinţa umană, privită atât fizic, cât şi spiritual, ei o socotesc a fi o creaţie a lui Dumnezeu.

Prin urmare, pentru Părinţii Bisericii, nevoia de a stabili capacitatea reală a omului de a cunoaşte şi a se întâlni cu un Dumnezeu real sau existent nu este o problemă fundamentală; de primă importanţă pentru ei sunt autenticitatea cunoaşterii lui Dumnezeu a ucenicului spiritual şi a întâlnirii cu Acesta, şi ţinta sau ţelul specific al cunoaşterii şi experienţei religioase, care este, în tradiţia patristică ortodoxă, restaurarea chipului dumnezeiesc înlăuntrul omului însuşi.

Mai mult, capacitatea intelectuală a omului, prin care el ajunge dincolo de sinele său şi Îl atinge pe Dumnezeu, nu este pentru noi, ortodocşii, doar o capacitate fizică. Bineînţeles, dacă vrea să se transforme prin depăşirea egocentrismului păcătos şi a preocupărilor şi patimilor lumeşti, un credincios trebuie să se angajeze în strădanii ascetice care afectează şi ţin de trup şi percepţia lui asupra lumii fizice. Cu toate acestea, această transformare a sinelui are loc nu numai în creier sau minte, ci şi în inimă – ,,în tronul harului” (,,en to tes charitos throno”), după cum numeşte Sfântul Grigorie Palama partea superioară a sufletului nematerialnic (Filocalia, vol. IV, p. 125) – aducând aspectele fizice şi spirituale ale naturii umane în armonie şi înţelegere.

De asemenea, trebuie să subliniez că, în acest proces de transformare, de moarte faţă de sinele fizic (faţă de căile şi înclinaţiile omului căzut) prin curăţirea spirituală a trupului şi minţii, omul nu ajunge dincolo de sine la un ,,necunoscut” amorf, pierdut în întunericul mistic sau în lipsa de sine. Mai degrabă, aşa cum ne învaţă Sfântul Maxim Mărturisitorul, ,,omul virtuţii”, luminat, al cărui trup acţionează în ,,armonie cu sufletul” şi care a atins ,,curăţia minţii”, devine ,,un lăcaş al Cuvântului”, Hristos (,,A doua sută de texte despre teologie”, Filocalia, vol. II, p. 90, secţiunea 100).

În această unire a omului cu Dumnezeu, pe care Biserica Ortodoxă o numeşte theosis sau îndumnezeire, noi suntem ,,răstigniţi cu Hristos”, pentru a folosi expresia Sfântului Apostol Pavel (Galateni 2, 20), şi totuşi trăim, însufleţiţi de prezenţa lui Hristos înlăuntrul nostru (,,zo de ouk eti ego, ze de en emoi Christos”). Trăind înlăuntrul celui luminat, Hristos restaurează sinele autentic al omului, inundându-i mintea raţională cu cunoştinţa Sa dumnezeiască, dându-le celor uniţi cu El, ,,acest cuget care este întru Hristos Iisus” (Filipeni 2, 5).

Ajungând la cunoaşterea lui Dumnezeu, ei, împreună cu proorocul David, pot afirma: ,,Auzi-voiu ce va grăi întru mine Domnul Dumnezeu” (,,… en emoi”) (Psalmi 84, 8, Septuaginta). De la Însuşi Dumnezeu, cei ,,răpiţi în rai” în acest fel, ,,sau în trup … sau afară de trup”, aud ,,cuvintele nespuse” ale tainelor dumnezeieşti (II Corinteni 12, 2-4).

Sălăşluirea Cuvântului este, aşadar, un element esenţial în înţelegerea ortodoxă a cunoaşterii spirituale şi, într-adevăr, a deosebirii fanteziilor spirituale – fie produsele secundare fiziologice ale anumitor funcţii ale creierului, fie ale dilatării induse de unele droguri a conştiinţei – de experienţa spirituală autentică. Potrivit învăţăturii ortodoxe, sălăşluirea lui Hristos este cea care dă intelectului uman puterea de a deosebi ,,imaginile sufletului” veritabile de fanteziile inspirate de ,,demoni” (a se vedea Sfântul Maxim, ,,A cincea sută de texte despre teologie”, Filocalia, vol. II, p. 141, secţiunea 71).

În aceasta constă, aşadar, superioritatea practicii spirituale ortodoxe asupra neuroteologiei şi a luptei sale cu ,,realitatea” experienţelor relatate. În timp ce experienţele care separă omul de sinele fizic (de lume, aşa cum o cunoaştem), ca şi evenimentele care sfidează legile normale ale lumii empirice, adeveresc credinţa în supranatural şi suprafiresc, tradiţia ortodoxă isihastă, rămânând în realitatea lui Hristos şi în cele aproape două milenii de tradiţie spirituală, ne atrage atenţia, încă o dată, asupra sursei şi calităţii acestor experienţe.

În hristocentrismul ei, care derivă, nu din presupuneri şi ipoteze dogmatice, ci din ceea ce un Părinte de demult al Bisericii numeşte o ,,teologie a faptelor”, Biserica Ortodoxă poate - cu înţelepciunea primită de la Dumnezeu Însuşi - să distingă limpede între acele fenomene religioase care, deşi au o obârşie aparent comună şi sunt descrise într-un limbaj similar şi imagini universale, unele sunt artefacte ale minţii şi creierului, iar altele sunt revelaţii din cugetul lui Hristos, Care cuprinde, în plinătatea Sa dumnezeiesco-umană, tot ceea ce este real şi adevărat şi Care, îmbrăcând firea omenească şi devenind Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, ne readuce la cunoştinţa curată şi adevărată cu privire la noi înşine, la El, la lumea care ne înconjoară şi la univers.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 49/mai-iunie 2009