Imprudenţa învăţaţilor

Comentarii pe marginea tendinţelor contemporane
din scrierile ortodoxe duhovniceşti şi din istoriografia bizantină

de Arhiepiscop Hrisostom de Etna

 

Articol apărut în ,,Orthodox Tradition”, vol. XXI, nr. 1 (1/2004)

 

PARTEA I

Imprudenţa este o boală duhovnicească şi intelectuală în plină dezvoltare în epoca noastră. Odată cu apariţia internetului, orice prost sau lider cu o opinie, pentru a cita un vechi cântec, are un forum uşor accesibil pentru a exprima cele mai absurde şi detestabile puncte de vedere - nesupuse evaluării serioase, care este necesară în publicarea tradiţională şi cu totul neconstrânse de presupunerea clasică că cineva trebuie să se documenteze cu privire la un subiect, înainte de a oferi o opinie sau o evaluare a acestuia.

Nu numai lumea ştiinţifică a suferit din cauza scăderii continue a standardelor de desăvârşire, ci în mare măsură ideile ignorante şi prejudecăţile îndrăzneţe, care în trecut se aflau la periferia erudiţiei, cer astăzi atenţie şi reflectare, de parcă merită aşa ceva. În multe cazuri, imprudenţa şi renunţarea la circumspecţia ştiinţifică au câştigat teren în domeniile de investigaţie ştiinţifică unde rigoarea academică şi abilităţile demonstrative erau odinioară liniile primare de apărare împotriva superficialităţii şi banalităţii.

Ca o consecinţă a acestei tendinţe deplorabile, simpla apărare a ceea ce a fost odată educaţie convenţională şi prudentă aduce adeseori cuiva urâta acuzaţie de elitism intelectual. Aceasta se întâmplă în mare măsură deoarece imprudenţa poartă cu ea, în mod inevitabil, un rău corolar: aroganţa supărătoare a celor care acumulează păreri foarte bune despre ei înşişi, prin promulgarea uneori combativă a opiniilor lor personale şi incompetente.

Nu pot să spun de ce o astfel de mândrie calcă atât de inevitabil pe urmele imprudenţei ştiinţifice; dar, în introducerea la recenta sa autobiografie fascinantă, scriitorul şi jurnalistul de televiziune mexican Jorge Ramos face o remarcă plină de miez, care ar putea oferi o idee: ,,Eu scriu cu sentimentul de vinovăţie că există alte lucruri mai importante de făcut”[1].

Această afirmaţie laconică este teribil de profundă. Ea ne spune că un gânditor sau scriitor inteligent este absorbit de eforturile sale intelectuale; el nu face aceste eforturi pentru el însuşi într-un act de exprimare plină de importanţă. Bănuiesc că, în această afirmaţie, există o umilinţă dezarmantă a intenţiei de reflectare sobră şi scriere de calitate; comentariul lui Jorge Ramos ne spune, de asemenea, de ce importanţa auto-proclamată, gratuită este incompatibilă cu, şi pe drept cuvânt străină de desăvârşirea intelectuală.

În acest scurt eseu, aş dori să-mi îndrept remarcile specifice către imprudenţa ştiinţifică, superficialitatea şi diminuarea rigorii academice de pe tărâmul scrierilor duhovniceşti sau religioase, ca şi din acele domenii ale educaţiei în care am fost implicat. Astăzi, vedem aceste rele într-un fel foarte pronunţat în astfel de domenii: în istoriografia săracă, în teologia de cel mai slab calibru posibil; de asemenea, se remarcă o asociere aproape cauzală a principiilor duhovniceşti cu datele sau teoriile ştiinţifice care distorsionează, prin supra-simplificare, atât relaţia izbitor de crescută dintre vederile ştiinţifice mai obscure sau neraţionale, cât şi elementele fundamentale ale gândirii religioase.

Ca rezultat, atât religia, cât şi ştiinţa sunt zugrăvite dintr-o perspectivă foarte primitivă. Aceasta este în mod deosebit periculos, deoarece ştiinţa contemporană a atins un nivel de o asemenea complexitate încât înţelegerea ei la orice nivel dincolo de diletantism necesită studiu intens şi perspicacitate. Superficialitatea ştiinţifică imprudentă, consolidată de aroganţă, transformă astfel studiul istoric şi filozofic al ideilor religioase într-o flecăreală lipsită de imaginaţie despre religie şi ştiinţă, şi altele asemenea. Nobleţea discernământului duhovnicesc autentic şi a cugetării serioase cu privire la sacru şi profan sunt cu desăvârşire pierdute.

Aş observa, de asemenea, că accentuarea autorităţii conştiinţei personale în formarea vederilor religioase, când degenerează - aşa cum se întâmplă adesea - pe o pantă a opiniilor personale necercetate, anunţă un pericol aparte pentru domeniul teologiei, care necesită un minimum de autentificare, bune intenţii, metodologii obiective, şi chiar o oarecare probitate personală: acele lucruri care, atunci când sunt prezente în învăţătura seculară şi scrierile de calitate, caracterizează proverbialul ,,gentleman şi învăţat”, şi a căror absenţă, din gândirea şi scrierea duhovnicească, l-au determinat odinioară pe Sfântul Vasilie cel Mare să murmure, împreună cu alţi Părinţi ai Bisericii luminaţi şi plini de har (şi justificabil, cu adevărat), că ,,oricine este teolog, chiar şi cel care are sufletul pătat cu mai multe pete decât se poate număra” (Patrologia Graeca, Vol. XXXII, col. 213D).

Noi putem adăuga că, în timpurile noastre, ,,oricine” nu este doar teolog, ci şi om de ştiinţă şi învăţat în istoria ideilor şi gândirii religioase. Fireşte, această remarcă ne duce înapoi la tema principală a eseului, anume, pericolul ca o opinie pur şi simplu imatură şi ignorantă să treacă drept cunoştinţă, sau ca opinia unui amator sau a unui învăţat prea puţin învăţat să intre în corpul de cunoştinţe fără a aparţine, de fapt, acestuia şi fără a fi trecut examinarea minuţioasă a evaluării serioase tradiţionale şi aprobarea ştiinţifică.

Aş dori să exemplific ceea ce am spus despre tendinţa contemporană către imprudenţă şi superficialitate comentând pe scurt o serie de cărţi despre aşa-numita ,,psihoterapie ortodoxă”[2] ale unui scriitor religios grec talentat, Mitropolitul Ierotei de Navpaktos; un volum asociat (destul de bun), Înţelepciunea cerească a învăţătorilor de Dumnezeu luminaţi despre învingerea depresiei (Heavenly Wisdom from God-Illumined Teachers on Conquering Depression), conceput într-un spirit similar şi publicat de Frăţia Sfântul Ghermano de Alaska şi Mânăstirea Sfântul Paisie[3]; şi o lucrare binecunoscută despre viaţa de fiecare zi din Bizanţ, scrisă de regretata bizantinoloagă distinsă, Tamara Talbot Rice[4].

Am citit cărţile mitropolitului Ierotei şi am simţit că au efecte sănătoase duhovniceşti şi intelectuale ani de-a rândul. Volumul editat de Frăţia Sfântul Ghermano de Alaska l-am citit anul acesta, găsind în el câteva puncte de vedere bune, dar observând, de asemenea, considerabil de multe revendicări incipiente şi tehnic inexacte. Iar cartea doamnei Rice, publicată pentru prima oară acum aproape 30 de ani, pe când studiam istoria bizantină, am recitit-o de curând.

Cu siguranţă, nimeni nu poate caracteriza nici pe mitropolitul Ierotei, nici pe profesoara Rice ca fiind nepregătiţi, superficiali sau diletanţi. Nici n-aş numi volumul publicat de Frăţia Sfântul Ghermano de Alaska, care este în esenţă un compendiu de scrieri patristice şi evlavioase, superficial sau lipsit de substanţă. Pur şi simplu, folosesc aceste exemple pentru a demonstra că, în timp ce toţi studenţii şi învăţaţii (eu însumi cu siguranţă inclus) cad din când în când, din lipsă de reflectare, în bolile intelectuale ale superficialităţii şi imprudenţei ştiinţifice (perpetuarea opiniilor simple şi a prejudecăţilor personale şi promulgarea comparaţiilor prost construite şi prost consultate şi alăturările de materiale scoase din context şi aplicate în mod greşit problemelor în care, de fapt, nu

Istoria 43-7

se aplică), acest fenomen (într-adevăr, ispită) a devenit aproape omniprezent, astăzi, afectând chiar şi pe cei mai buni oameni de ştiinţă.

 

14 decembrie 2001. Conferinţǎ organizatǎ de Comisia Fulbright România şi Editura Vremea, la Uniunea Scriitorilor din Bucureşti, pe marginea unei cǎrţi recent lansate de Editura Vremea a IPS Hrisostom, ,,Relaţiile dintre ortodocşi şi romano-catolici: de la cea de-a patra cruciadǎ la controversa isihastǎ”. In imagine, la catedrǎ, de la stânga la dreapta: dr. Ernest Latham, bursier Fulbright şi profesor invitat, dr. Remus Rus, profesor la Facultatea de Teologie, Universitatea Bucureşti, IPS Hrisostom de Etna, Ioana Ieronim, poetǎ, director al Comisiei Fulbright România, Silvia Colfescu, director Editura Vremea

 

Aş spune, de asemenea, că nu este întâmplător faptul că am ales cei doi autori în cauză sau volumul Învingerea depresiei (Conquering Depression). Unul dintre aceşti doi autori, mitropolitul Ierotei, scrie dinlăuntrul tradiţiei ortodoxe duhovniceşti, pe când celălalt, Tamara Rice, a fost un om de ştiinţă care, în ciuda simpatiilor ei pentru, şi a ataşamentului faţă de Biserica Ortodoxă şi tradiţiile ei, şi în ciuda aptitudinilor sale academice şi lingvistice considerabile şi remarcabile, scrie din când în când în stilul învăţaţilor occidentali.

Ea priveşte adeseori Ortodoxia prin prisma unei istoriografii inadecvate care, cu toate că merge mai recent într-un mod autentic în direcţia cumpătării şi obiectivităţii, trăieşte în umbra învăţaţilor occidentali, care nu numai că au inventat cuvântul ,,bizantin” cu scopul de a acoperi rădăcinile Bizanţului în vechiul Imperiu Roman, dar au făcut termenul să fie sinonim cu ,,intriga”, ataşând la el o supraabundenţă de epitete peiorative. Prezentând remarca mea fără nici un fel de intenţii sau implicaţii negative, aş spune în acest fel că profesoara Rice a scris din afara vieţii ortodoxe duhovniceşti.

Cartea despre depresie, publicată de Frăţia Sfântul Ghermano de Alaska, vine indiscutabil dinlăuntrul tradiţiei ortodoxe duhovniceşti, atât în virtutea citatelor patristice şi a referinţelor pe care le conţine, cât şi în virtutea faptului că a fost publicată de o instituţie monahală cu experienţă în viaţa duhovnicească. Din acest motiv, am plasat-o alături de scrierile mitropolitului Ierotei; şi, într-adevăr, multe din observaţiile critice pe care le voi face cu privire la scrierile înalt prea sfinţitului se aplică, de asemenea, scrierii Învingerea depresiei, şi vice versa.

În cazul celor două exemple anterioare de scrieri duhovniceşti, aş dori să mă refer, mai întâi, la utilizarea de către mitropolitul Ierotei a simbolisticii psihoterapeutice pentru a vorbi de restaurarea firii căzute a omului la Părinţii ortodocşi şi posibilele pericole apărute, în ,,modelul medical” soteriologic al său, atât pentru o înţelegere cuvenită şi profundă a teologiei, cât şi a psihologiei sau psihiatriei - pericole ridicate nu de propriile observaţii ale înalt prea sfinţitului, cât de concluziile stângace extrase din gândirea sa de către cei care înţeleg abordarea sa analogică utilă la un nivel literal[5].

În al doilea rând, cartea Învingerea depresiei, îmi pare mie, abordează un subiect foarte complex în psihologie şi comportamentul uman – ca şi în viaţa ortodoxă duhovnicească – cu o imprecizie în terminologie şi tratament care este motiv pentru o oarecare îngrijorare. Încă o dată, nu contest calitatea materialelor patristice şi duhovniceşti cuprinse în această lucrare; dar aş vrea să exprim rezervele serioase cu privire la corectitudinea şi aplicabilitatea lor la scopul şi tema declarate de lucrare (depresia).

În final, cu privire la chestiunile istoriografice, anumite comentarii imprecise pe marginea ascetismului bizantin, şi în mod particular al stâlpnicilor, găsite în lucrarea doamnei Rice despre viaţa de fiecare zi din Bizanţ - de altfel o lucrare echilibrată - reprezintă, de asemenea, cred, aparenţe pe care învăţaţii serioşi le pot îmbrăţişa fără să vrea atunci când ei ignoră precauţia şi abandonează regulile tradiţionale ale cercetării ştiinţifice - subliniind, încă o dată, primejdia mai mare şi mai ameninţătoare pe care o reprezintă găunoşeniile voit superficiale ale comentatorilor autoproclamaţi, nepricepuţi şi nepregătiţi, ce tratează subiecte şi probleme care cer prudenţă, înţelepciune pentru a prinde nuanţele problemei, maleabilitate a minţii şi discreţie duhovnicească.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 43/iulie-august 2008

 

 

 

PARTEA A II-A

Mă voi referi acum, în mod specific, la cărţile mitropolitului Ierotei despre tămăduirea sufletească, care sunt realmente eminente şi îndeamnă la reflecţie. În aceste scrieri, înalt prea sfinţitul foloseşte reprezentarea psihologiei medicale pentru a explica păcatul ca fiind o boală a sufletului, Biserica ca fiind un spital duhovnicesc, iar rânduielile ascetice şi isihaste ale Bisericii (adică, postul, ,,rugăciunea lui Iisus”, curăţirea minţii, curăţirea şi restaurarea sentimentelor şi simţurilor prin nevoinţa ascetică) ca fiind terapii tămăduitoare. Acestea sunt, la nivel teologic, o rectificare minunată a modelului soteriologic apusean al păcatului ca încălcare a legii dumnezeieşti şi Bisericii ca mijlocitoare în procesul de restitutio in integrum prin răsplătirea personală pentru păcat, şi mântuire sau osândire ca răsplată dreaptă.

În acest sens, scrierile sale sunt în mod fundamental importante, deoarece mulţi teologi ortodocşi – nu numai ca urmare a influenţei occidentale, dar şi pentru că ei au exagerat mult modelul juridic al mântuirii care poate fi întâlnit, ici şi colo, chiar şi la Părinţii greci – s-au abătut considerabil de la imaginile păstoreşti ale creştinismului ca îndeletnicire terapeutică, tămăduitoare şi a Bisericii şi tainelor ei ca doctorii şi alifii duhovniceşti, imagini care sunt, fără îndoială, larg răspândite în scrierile şi gândirea Părinţilor greci şi a Bisericii Ortodoxe.

În lucrarea sa despre această restaurare a sufletului uman în Hristos, în mod corect înalt prea sfinţitul nu tratează separat sufletul şi trupul (sau mintea şi trupul), ca şi cum nu ar exista nici un fel de interacţie între cele două. Există o legătură de necontestat între trupesc şi sufletesc, precum este dovedit de faptul că postul, care este centrat pe ascuţirea sensibilităţilor duhovniceşti, nu ajută doar la curăţirea şi concentrarea minţii, ci este folositor, de asemenea, trupului. Într-adevăr, restaurarea isihastă a fiinţei umane este o restaurare a funcţionării corecte a minţii şi trupului într-o armonie lăuntrică, care lucrează la refacerea chipului lui Dumnezeu înlăuntrul omului.

Dar aceasta nu înseamnă, aşa cum cineva îşi poate imagina, că disfuncţiile organice şi cognitive ale creierului sunt neapărat sau automat tămăduite în procesul refacerii duhovniceşti, aşa cum nici bolile trupeşti fără simptome psihologice nu dispar brusc când cineva îşi recapătă sănătatea duhovnicească. Bineînţeles, aceasta se poate întâmpla, iar apariţia unor astfel de minuni este consemnată peste tot în istoria Bisericii; totuşi, aceste minuni nu sunt, pe de altă parte, hărăzite. Există boli mentale de natură pur fiziologică şi psihologică – ce au loc în creier, sau deficienţe moştenite în funcţionarea cognitivă – care sunt tratate cum se cuvine de diferite şcoli de psihoterapie, întrebuinţând orice, de la tehnici psihoanalitice la modificare comportamentală la intervenţia psihofarmacologică.

Aşadar, psihoterapia ortodoxă, sau tămăduirea sufletului, nu cuprinde în întregime, nici nu ia locul psihoterapiei de acest ultim tip – pentru a fi siguri, nici nu este posibil aşa ceva. Aşa cum am remarcat mai înainte, o interpretare eronată sau o exagerare a modelului soteriologic al mitropolitului Ierotei i-a determinat pe unii să creadă că psihoterapia ortodoxă este un duplicat creştin al psihologiei medicale şi că o poate înlocui.

În mod caracteristic, diverşi fundamentalişti, stăpâniţi de un spirit de opoziţie faţă de progres şi ştiinţă şi plasând o tensiune artificială între religie şi psihologia medicală, chiar au sfătuit uneori pe creştinii ortodocşi să nu consulte psihologi şi psihiatri, fiindcă terapiile duhovniceşti ale Bisericii sunt suficiente. Ei au adus ca argument pentru o astfel de poziţie într-un mod atât de neîntemeiat scrierile mitropolitului Ierotei. Aceasta nu este prea departe de a spune unui diabetic că insulina nu este o parte necesară a tratamentului său medical, atâta vreme cât el se împărtăşeşte regulat.

În absenţa intervenţiei dumnezeieşti, un astfel de sfat este periculos şi prostesc. Precum am spus mai înainte, cu siguranţă, nimeni nu poate atribui mitropolitului Ierotei concepte greşite sau nu-l poate face responsabil pentru utilizările eronate ale scrierilor sale. Cu toate acestea, dată fiind predominanţa opiniei neclare astăzi, această întrebuinţare greşită sugerează că există un mare pericol în inventarea de noi cuvinte şi promulgarea de modele altminteri foarte pătrunzătoare pentru înţelegerea credinţei.

Astfel, este de datoria noastră să nu uităm nicicând de acest pericol. De fapt, aş merge atât de departe, încât aş spune că un cleric care doreşte să scrie despre psihoterapie, la orice nivel, ţinând cont de ce am spus, ar trebui să cerceteze, studieze şi să se instruiască profund şi cu multă prudenţă în ştiinţa psihologiei, înainte de a trasa paralele între învăţăturile teologice şi psihoterapie, chiar dacă el o face doar la un nivel analogic. Altfel, riscul de a fi prost înţeles este mărit de multe ori.

De asemenea, aş spune - cu tot respectul cuvenit şi socotind că mitropolitul Ierotei este neîndoios în mod acut în necunoştinţă de cauză în ce priveşte această problemă - că există o anumită imprudenţă, dat fiind etosul intelectual al epocii noastre, în eşecul de a face deosebire cu mare limpezime între rolul medicului duhovnicesc (păstorul) şi psihoterapeut. Atât clericul, cât şi psihoterapeutul au datoria de a face această deosebire, iar acest lucru mi-a devenit evident în urma unui incident care a avut loc cu ceva ani în urmă, când eram student la psihologie. Pe atunci, eram extrem de fascinat de regretatul dr. Viktor E. Frankl, medic renumit, psiholog şi părintele logoterapiei (despre a cărui şcoală de psihoterapie, mitropolitul Ierotei a scris o carte foarte interesantă, precum am notat mai sus (a se vedea nota 2)).

La acea vreme, Frankl era profesor de psihiatrie şi neurologie la Universitatea din Vienna şi profesor emerit de logoterapie al Universităţii Internaţionale a Statelor Unite ale Americii. M-am hotărât să fac cerere pentru studiu doctoral la această ultimă instituţie, cu scopul de a lucra cu el. Ca parte a procesului de acceptare la universitate, mi s-a solicitat să am o întrevedere cu un grup restrâns de psihanalişti. Deşi fusesem primit în program, m-am hotărât - la sfatul unuia dintre cei mai însemnaţi mentori ai mei, cercetătorul psiholog rus dr. Nikolai Khokhlov - să accept în schimb o ofertă din partea Universităţii Princeton. Cu toate acestea, îmi amintesc până în ziua de azi întrevederea de atunci şi una din problemele care s-au ridicat în cadrul ei.

În timp ce relatam câteva din experienţele mele de viaţă, formaţia personală şi aspiraţiile academice, unul dintre specialişti, un anchetator amabil, dar întreprinzător, a atins subiectul religie, de vreme ce l-am menţionat în treacăt. Crezând că dorea să cunoască efectele faptului de a fi crescut într-o familie multiculturală şi pluralistă din punct de vedere religios, am început să vorbesc despre credinţele ortodoxă, romano-catolică şi protestantă ale diferitelor grupuri etnice din familia mea. Ea m-a întrerupt de îndată şi a zis: ,,Mă interesează să ştiu dacă tu consideri că psihoterapeutul este un fel de preot secular”.

Am răspuns că nu cred asta, în mod evident spre satisfacţia ei, dat fiind rezultatul pozitiv al întrevederii mele. Atunci, ea a spus că Frankl - evreu nepracticant şi supravieţuitor al ororilor de la Auschwitz -, deşi receptiv şi profund interesat de problemele spirituale, era de neclintit în opinia sa că psihologul nu trebuie să se ,,joace de-a preotul”. De fapt, mai târziu, am găsit o declaraţie a lui care mi-a confirmat ce-mi spusese ea. În cartea sa Medicul şi sufletul (The Doctor and the Soul), Frankl afirmă că ,,slujirea medicală nu este preocupată în ultimă instanţă de «mântuirea sufletului». Aceasta nu poate şi nu trebuie să fie treaba ei”[6].

Aici, el afirmă ceea ce am spus mai sus despre deosebirea dintre terapia sufletului şi psihoterapie. Dar mai important, această declaraţie pătrunzătoare mă conduce la concluzia, care se impune de la sine, că dacă mântuirea sau tămăduirea sufletului nu este treaba psihologiei, atunci, preotul trebuie să fie la rându-i atent să nu ia asupra sa rolul psihologului, fără o pregătire suficientă în ştiinţele psihologice (sau având acele daruri deosebite pe care le au din fire unii părinţi duhovniceşti). Încă o dată, exceptând cazul neobişnuit al celui dăruit duhovniceşte, ne întoarcem la problema acreditării şi a necesităţii stabilirii şi atingerii unor standarde proprii oricărui domeniu de străduinţă[7].

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 44/septembrie-octombrie 2008

 

 

 

PARTEA A III-A

Mult din ceea ce am spus despre cărţile remarcabile de psihoterapie ortodoxă ale mitropolitului Ierotei se aplică lucrării Învingerea depresiei, tot aşa cum unele din comentariile mele pe marginea ultimei lucrări se vor aplica scrierilor înalt prea sfinţitului. Mai devreme, am prezentat, atât cărţile mitropolitului, cât şi Învingerea depresiei ca venind ,,dinlăuntrul” Ortodoxiei. Aceasta nu înseamnă neapărat că este un gir pozitiv; mai degrabă, se pare că, deoarece astfel de lucrări poartă cu ele aprobarea implicită a ceea ce vine dinlăuntrul Bisericii, cititorul ortodox lesne crezător le poate atribui un caracter autoritar care ascunde rezervele pe care le-am ridicat.

În plus, această carte, în special, sugerează că limbajul vieţii duhovniceşti şi cel al psihologiei medicale sunt în mod necesar identice; anume, că depresia (melancolia) trăită adesea pe parcursul nevoinţelor duhovniceşti şi ascetice este una şi aceeaşi cu depresia clinică, aşa cum o înţelege un psiholog. Ce e drept, simptomele par adesea similare, dar etiologia fiecăreia este, în majoritatea cazurilor, cu totul diferită.

 

Istoria 45-3

Decembrie 2003. Membri ai Comisiei Fulbright Romania şi ai Ambasadei SUA
la Bucureşti, printre ei numărându-se IPS Hrisostom de Etna,
la acea vreme director al Comisiei Fulbright Romania

 

Aici, ajungem din nou la subiectul asocierilor superficiale şi aparente dintre fenomenele din terapia duhovnicească care – cu toate că le putem modela după ceea ce observăm în patologia psihologică – implică atât procese mentale, cât şi sensibile de un tip cu totul unic şi special. Ele nu sunt fenomene însoţite de simptomatologia tulburărilor psihologice. A presupune că ele sunt înseamnă a prezenta într-o lumină falsă ,,tulburările” duhovniceşti, care apar frecvent din atacuri şi ispitiri demonice şi sufleteşti şi care, deşi pot juca un rol în tulburările psihologice, acţionează şi operează într-o manieră cu totul diferită în procesul de restaurare duhovnicească, decât o fac în cursul bolilor mentale.

Drept exemplificare, aş putea cita doar câteva din multele definiţii clasice şi conotative diferite ale depresiei, întâlnite în Învingerea depresiei: ,,Toţi dracii învaţă sufletul să iubească plăcerile; doar dracul melancoliei se înfrânează … de la aceasta” (Avva Evagrie Ermitul)[8]; ,,Lupta noastră cea mare este împotriva dracului tristeţii” (Sfântul Ioan Cassian)[9]; ,,Când duhul rău al mâhnirii pune stăpânire pe suflet, îl umple de întristare şi supărare” (Sfântul Serafim de Sarov)[10]; ,,Disperarea vine în primul rând din laşitate şi din căutarea odihnei dintr-o consolare vremelnică sau lumească” (Părintele Adrian de Noul Diveevo)[11].

Este evident de îndată, din aceste puţine citate, că aceşti scriitori vorbesc despre depresia de origine demonică sau despre disperarea dinlăuntrul vieţii duhovniceşti (şi, mai precis, dinlăuntrul vieţii monahale), aşa cum este dovedit de faptul că avva Evagrie, într-o continuare a observaţiilor sale despre disperare, descrie procesul prin care un monah este îndepărtat încetul cu încetul de menirea sa prin acţiunea acestui ,,diavol de amiază”[12]. Sfântul Ioan Cassian face referire, de asemenea, la monahi, când vorbeşte despre lupta dracului întristării de a zădărnici dobândirea virtuţilor duhovniceşti.

Sfântul Serafim se referă la un duh rău al mâhnirii care îndeamnă la îndepărtarea de practicile duhovniceşti. Iar părintele Adrian admite că laşitatea şi disperarea de genul pe care îl descrie îşi au rădăcinile în pronia dumnezeiască, dăruite de Dumnezeu creştinului luptător ca pe un mijloc de a deştepta împotrivirea binevenită şi lupta din partea sa.

Depresia clinică, aşa cum o diagnostichează şi tratează un psiholog, poate avea consecinţe duhovniceşti clare şi iminente asupra pacientului; cu toate acestea, ea este cu totul diferită în ce priveşte cauzele (anume, dezechilibre chimice, deficite sociale şi de personalitate etc), intensitatea şi însuşirile sale tehnice de depresia duhovnicească sau de disperare aşa cum tocmai am zugrăvit-o.

Aceste componente ale depresiei clinice sunt, de fapt, foarte atent descrise şi catalogate în nosologia clasică. De exemplu, depresia agitată, melancolia stagnantă sau depresia asociată cu tulburări bipolare sunt specifice din punct de vedere al etiologiei, efectelor progresive asupra funcţionalităţii cognitive şi consecinţelor lor pentru diversele sisteme fiziologice. Spre deosebire de aceasta, spunem încă o dată, cazurile de depresie duhovnicească sau de disperare – cu toate că multe din simptomele acestor tulburări pot fi observate – nu se aseamănă cu depresia clinică în nici un fel tehnic sau definitoriu.

Într-adevăr, nici tulburările ,,existenţiale”, pe care psihologii şi psihiatrii sau alţi psihoterapeuţi cu o ,,înclinaţie spirituală”, precum Frankl, le asociază cu deficite psiho-spirituale, nu corespund ca etiologie şi dezvoltare cu bolile duhovniceşti, aşa cum sunt clasificate şi descrise în literatura patristică. Precum am zis, a face astfel de analogii este nejustificat, neînţelept şi gratuit.

În sfârşit, cu toate că mitropolitul Ierotei descrie terapia sufletului în limbajul psihologiei medicale, el nu sugerează că psihoterapia ortodoxă poate învinge sau vindeca tulburările psihologice (chiar dacă, precum am remarcat, unii, care exagerează în mod grosolan abordarea sa analogică, pot ajunge la această concluzie). În orice caz, această pretenţie, intenţionat sau nu, este totuşi implicită în titlul volumului despre depresie, publicat de Frăţia Sfântul Ghermano de Alaska.

Într-o secţiune a cărţii intitulată ,,Prefaţă la «prinderea peştilor»”[13], după introducerea sa şi eseul minunat al medicului şi omului extraordinar de litere I.M. Andreev despre Sfânta Nouă Mucenică Maria de Gatchina (care a suferit teribil de boala Parkinson – paralysis agitans sau ,,paralizie tremurândă” – şi care, din fericire cruţată de simptomele psihologice istovitoare care însoţesc uneori boala (depresia printre ele), a fost înzestrată cu darul suprafiresc al mângâierii celor suferinzi de întristare şi disperare), părintele Ghermano mărturiseşte că ,,păcatul gravei disperări” este dat creştinilor de Dumnezeu ,,pentru a le întări puterile duhovniceşti şi psihologice”.

De asemenea, el leagă disperarea de novicele în viaţa monahală care ,,îşi pierde inima din cauza unei lipse de răbdare”. În continuare, imediat după aceasta, precum în introducerea sa, el face o legătură între depresie şi ,,omul modern” şi ,,atitudinea sa psihologică occidentală faţă de viaţă”[14] şi boala necredinţei. Ca urmare, cel care citeşte rămâne cu impresia că lucrarea în cauză este despre învingerea sau vindecarea atât a depresiei duhovniceşti, cât şi a ceea ce am numit depresie clinică – iată încă un motiv de îngrijorare.

Îngrijorarea mea este sporită de următoarea remarcă a stareţului Ghermano: ,,Depresia, «întristarea şi osândirea», deşi un vechi duşman, este în mod special foarte răspândit în timpurile moderne. Omul contemporan este crescut pe erezia omniprezentă a chiliasmului (care afirmă că Hristos va întemeia împărăţia Sa de o mie de ani pe pământ, contrară învăţăturii ortodoxe care spune că acum sunt cei o mie de ani în care este legată puterea diavolului), care este un substitut al credinţei cumpătate în Dumnezeu şi om. Prin urmare, omul contemporan este slab … Aceasta subminează pe rând credinţa sa în Dumnezeu şi în el însuşi … Rezultatul este depresia, când el vede că este slab[15].

În primul rând, nu sunt pe de-a întregul încredinţat că chiliasmul (milenarismul) are vreun fel de influenţă în America sau Europa occidentală, cu excepţia unor secte foarte mici şi izolate. De asemenea, nu îmi este clar de ce această erezie subminează credinţa omului în Dumnezeu şi în el însuşi, cel puţin în sens intelectual. Dacă argumentul este că erezia slăbeşte omul şi că neîmplinirea utopiei venirii unui mileniu creştin va genera disperare printre sectanţii chiliaşti, probabil că remarca are oarecare valoare. Dar a lega aceasta de depresie, şi îndeosebi atunci când acest termen este utilizat într-o manieră vagă şi confuză, precum este în Învingerea depresiei – aceste lucruri servesc pentru a întări temerile mele cu privire la asocierea populară a limbajului şi modelelor psihoterapeutice cu spiritualitatea ortodoxă într-un mod netehnic, adesea tendenţios şi nechibzuit.

Bineînţeles, nu am pus nici o clipă la îndoială bunele intenţii ale autorilor şi alcătuitorilor acestui volum. Pur şi simplu consider că această carte, ca atare, prezintă toate riscurile pe care le-am enumerat în acest eseu, mult mai mult decât lucrările mitropolitului Ierotei.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 45/noiembrie-decembrie 2008

 

 

 

PARTEA A IV-A

Acum, revenind la istoriografia bizantină şi la cartea doamnei Rice despre viaţa de fiecare zi din Bizanţ, aş dori să reafirm şi să întăresc ce am subliniat mai devreme, anume necesitatea de a înţelege şi studia subiectele la îndemână şi a evita observaţiile imprudente şi uneori superficiale în domenii în care cineva nu este specialist. Ceea ce trebuie să spun anume despre cartea profesoarei Rice nu este, de fapt, fără legătură cu ceea ce am spus referindu-mă la precizia şi atenţia necesare pentru o estimare corectă şi inteligentă a conexiunii dintre terapiile duhovniceşti şi cele psihologice sau dintre deznădejdea duhovnicească şi depresia clinică.

În lucrarea sa, Viaţa de fiecare zi din Bizanţ, Rice ajunge în mod firesc la Biserică şi spiritualitatea populară, de vreme ce viaţa Bisericii Ortodoxe era, pentru bizantin, în întregime împletită în ţesătura societăţii şi vieţii politice. După cum remarcă în mod corect Rice: ,,Poporul bizantin … avea obiceiul să compare Imperiul şi Biserica cu trupul omului şi sufletul său”, arătând întotdeauna un ,,interes … înflăcărat faţă de religie şi Biserică”[16].

Bizantinii - continuă ea să sublinieze - ,,în tot cursul istoriei lor, dădeau mai multă importanţă mântuirii sufletelor lor decât bunăstării fizice sau materiale, o perspectivă care colora atitudinea lor faţă de viaţă şi dicta comportamentul lor, făcându-i să privească către Biserică în toate lucrurile”[17].

Cu toate acestea, în ciuda competenţei cercetării sale istorice şi analizei religiozităţii societăţii bizantine, când vorbeşte despre evlavia duhovnicească populară, ea dovedeşte o lipsă atipică şi dureroasă de înţelegere a credinţei ortodoxe şi a practicării ei, mai ales în ce priveşte cinstirea sfinţilor şi rolul asceticismului în viaţa duhovnicească a Bisericii.

În special, ea vorbeşte cu o lipsă evidentă de receptivitate teologică sau lecturare de bază a textelor aghiografice cu privire la stâlpnici (sau Sfântul Simeon Stâlpnicul († 493), cei asemenea lui şi urmaşii lui, care au luat asupra lor înşişi fapta ascetică de a sta perioade lungi de timp pe un stâlp sau pe o platformă înălţată şi care vor fi punctul central special al comentariilor mele).

Lucrarea profesoarei Rice nu este o carte sui generis în abordarea sa neglijentă faţă de chestiunile spirituale şi istorice din istoria Bizanţului; prin urmare, criticile mele la adresa lucrării sale nu sunt ad hominem în natură. În realitate, neglijenţa sa în abordarea subiectelor teologice şi spirituale este parte a unei slăbiciuni istoriografice a ştiinţei despre Bizanţ - şi îndeosebi în occident - care este uneori uluitoare, dacă nu înspăimântătoare.

Scriind într-un duh străin de spiritualitatea ortodoxă, din afara acelei tradiţii, Rice afirmă că pustnicii din primele secole ale Bizanţului considerau că este ,,mai important a se asigura de mântuirea propriilor suflete, şi, prin exemplul lor, de a altora decât să îmbunătăţească existenţa pământească a celorlalţi semeni”. Mai departe, ea descrie ascetismul lor ca fiind angajat ,,nu atât de mult … în folosul celorlalţi, cât în eliberarea lor înşisi de rău, prin mortificarea trupurilor lor”. În viziunea sa, principalul scop al monahilor asceţi era ,,să-şi mântuiască sufletele de pierzare”[18].

În ce-i priveşte pe stâlpnici, în mod particular, ea notează că ei ,,îşi petreceau vieţile stând pe stâlpi înalţi cam de 40 coţi şi împrejmuiţi în vârf de un drug, pentru a-i păzi pe ei să nu cadă când adormeau. (...) Ei au răbdat excesele de căldură şi frig, uneori au fost orbiţi de soare, alteori acoperiţi de un strat de gheaţă; într-o epocă în care curăţenia nu cerea nimic de la evlavie, oameni ca aceştia trăiau într-o murdărie urât-mirositoare[19].

În aprecierea experienţelor stâlpnicilor şi asceţilor creştini timpurii, Rice se întoarce la episcopul Paladie (365-425), care a alcătuit faimoasa Istorie lausiacă, un tratat de istorie a vieţii monahale creştine timpurii. Ea citează relatările lui despre ,,halucinaţiile, ispitele şi pătimirile” acestor asceţi; în cuvintele ei, ,,fiinţe lihnite şi chinuite”[20].

În acelaşi spirit, dar într-un limbaj mai puţin înţelegător, nimeni altul decât savantul bizantinolog de la Oxford, Cyril Mango, spune despre ,,monahii răsăriteni” şi asceţii - şi în mod special despre stâlpnici - că mare parte din comportamentul lor avea menirea de a atrage atenţia asupra lor, devenind ,,atracţii” cu astfel de lucruri precum ,,trucul cu stâlpul”, aşa cum spune despre Sfântul Daniil Stâlpnicul, urmaşul Sfântului Simeon[21]. În general - remarcă profesorul Mango - monahii asceţi erau ,,vraci” de tot felul, care ,,se tolăneau în faima pe care se cuvenea să o evite”[22].

Atât în compasiunea empatică a doamnei Rice pentru victimele chinuite ale ascetismului, cât şi în înverşunarea şi dispreţul total al lui Mango faţă de viaţa monahală ortodoxă, regăsim acele pierderi imense ale obiectivităţii istoriografice, larg răspândite în istoriile tradiţiilor spirituale ale Imperiului Bizantin puse de obicei la dispoziţia unui auditoriu occidental - încă o dată pentru că un istoric care face presupuneri în sfera teologiei şi spiritualităţii, dar care face acest lucru într-un mod superficial, nu-şi îndeplineşte sarcina de a prezenta întregul spirit al poporului bizantin şi al epocii lor.

În contrast cu ceea ce ni s-a spus de către profesoara Rice, stâlpnicii nu erau insensibili la situaţia semenilor lor. Ba chiar, în introducerea lor la viaţa Sfântului Simeon Stâlpnicul, Elizabeth Dawes şi Norman Baynes susţin cu tărie că, deşi sfântul petrecea ,,noaptea şi mare parte din zi … în rugăciune, … de două ori pe zi el vorbea poporului care se îmbulzea în jurul stâlpului”. În aceste momente, notează autorii, el dădea credincioşilor ,,sfaturi morale”, rezolva ,,certurile lor” şi ,,îi vindeca de boli”[23].

Tot aşa, în viaţa sfântului, se menţionează chiar că el iubea extraordinar de mult animalele[24]. Toate acestea sugerează că Sfântul Simeon - şi poate fi făcută o remarcă similară cu privire la multe alte figuri de asceţi - nu era un excentric egoist, mânat de frica de chinurile iadului şi neinteresat de lumea care-l înconjura.

Mai mult, în ciuda ascetismului acestor sfinţi, faptul că se spune despre Sfântul Simeon că a trăit 100 de ani şi a petrecut doar câteva decenii din viaţa sa pe stâlp[25] ne dă mărturie că existau un scop şi limite pentru astfel de fapte ascetice care transcend doar ,,mortificarea trupului”. Pe lângă aceasta, dacă nu adăugăm la descrierile episcopului Paladie, a chinurilor şi pătimirilor monahilor asceţi timpurii, comentariile lui cu privire la metamorfoza sufletului şi caracterului pe care le înrâuresc astfel de nevoinţe ascetice, avem o imagine foarte neclară a eroismului duhovnicesc din Bizanţ şi a naturii şi scopurilor străduinţelor publice pe care ei le făceau.

În sfârşit, nu găsim nicăieri în teologia Bisericii Ortodoxe ideea că sfinţenia se naşte dintr-o preocupare egocentrică sau egoistă pentru izbăvirea de pierzanie prin mortificarea trupului. Nevoinţele ascetice nu sunt îndreptate împotriva presupusului ,,rău” al trupului; mai degrabă, ele servesc ca exemple de curăţire de patimile rele şi, ar trebui să subliniez, de biruinţă asupra egoismului. Ele sunt întreprinse pentru a restaura şi a curăţi sentimentele, trupul fizic şi chiar patimile.

În cazul stâlpnicilor şi al altor asceţi tipici, însuşi scopul privaţiunilor lor extreme şi chiar aparent groteşti era de a stârni seriozitatea şi atenţia faţă de aspectele duhovniceşti ale omului şi ale vieţii. Şi acesta nu avea intenţia de a defăima şi înjosi lumea, ci de a-i da o plinătate şi un sens de a fi.

Un istoric obiectiv, având chiar o înţelegere superficială a rolului şi scopului ascetismului în Biserica Ortodoxă, s-ar îndrepta într-altă direcţie decât concluziile pe care le trage Rice. Într-un mod prea imprudent şi nechibzuit, ea depăşeşte hotarele istoriei competente atunci când comentează, fără o lecturare şi pregătire suficientă în literatura teologică şi aghiografică pertinentă, viaţa spirituală populară din Bizanţ, în general, şi sfinţenia şi practica ascetică, în particular.

Consolidată pe un etos istoriografic predominant în studiile istorice bizantine, ea nu rezistă ideilor şi vederilor care, oricât ar fi de uzate, sunt defectuoase, greşite, imprudente şi tipice unei mediocrităţi ştiinţifice contemporane care nu este reprezentativă pentru studiile şi scrierile sale de altfel excelente. Am făcut remarcile de mai sus fără aroganţă şi neîndoios învinovăţindu-mă şi pe mine de aceleaşi erori pe care le-am criticat atât de sever în acest eseu.

Scopul meu a fost acela de a-mi exprima teama şi preocuparea faţă de tendinţele pe care le observ, deoarece ele produc pagube iremediabile înţelegerii noastre a credinţei ortodoxe şi a istoriei şi dezvoltării ei. Ele vatămă, de asemenea, sufletele prin îndrumarea către un literalism şi fundamentalism care sunt potrivnice duhului Părinţilor; către o viziune a istoriei Bisericii care generează cinism şi necredinţă; şi către o oarecare îngâmfare intelectuală sau iritabilitate academică care se pripăşeşte pe nisipul învăţăturii insuficiente, gândirii formate necorespunzător şi presupunerilor defectuoase.

Cum ce este zidit pe nisip se surpă curând, aceste greşeli savante ocazionale - după câte s-ar părea metehne nevinovate - sunt parte a unui proces de decadenţă care ameninţă cunoaşterea umană şi înţelepciunea spirituală către care ea ne poate călăuzi. Remediul atotvindecător pentru această durere este a avea un respect statornic faţă de adevărata învăţătură şi erudiţia prudentă.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 47/ianuarie-februarie 2009



[1] Jorge Ramos, Traversând frontiera (Atravesando Frontera), New York: Rayo, Harper Collins Publishers, 2002, p. xxi.

[2] A se vedea, de exemplu, a sa Psihoterapie ortodoxă (Orthodox Psychotherapy), Sănătatea şi boala psihică (Psychic Illness and Health) şi asemuirea sa interesantă a stării păcătoase şi a restaurării firii căzute la Părinţii Bisericii şi corpul ortodox patristic cu Logoterapia (Logotherapy) psihoterapeutică a dr. Victor Frankl. Unele din cărţile mitropolitului Ierotei sunt disponibile în traducere engleză, cu toate că traducerile sunt, din nefericire, de o calitate inegală.

[3] Înţelepciunea cerească a învăţătorilor de Dumnezeu luminaţi despre învingerea depresiei (Heavenly Wisdom from God-Illumined Teachers on Conquering Depression), Forestville şi Platina, CA: Frăţia Sfântul Ghermano de Alaska şi Mânăstirea Sfântul Paisie, 1998, a doua ediţie.

[4] Tamara Talbot Rice, Viaţa de fiecare zi din Bizanţ (Everyday Life in Byzantium), New York: Barnes and Noble, 1994 (retipărită).

[5] Riscurile acestui paralelism imprudent au condus, de asemenea, diverse persoane bine pregătite în psihologie medicală, cu toate că slab pregătite în teologie, la a găsi conexiuni între anumite figuri sectare ,,new age”-iste şi Părinţii ortodocşi. O persoană, în realitate un susţinător fervent al ,,metodologiei psihoterapeutice” ortodoxe, a vorbit despre o legătură între vederile ,,ştiinţifice” ale personajului religios francez, avocat al clonării, Claude Vorilhon (,,Rael”) şi cosmologia ortodoxă.

În timp ce acesta este, probabil, un caz extraordinar de paralelism anapoda, el ne atrage atenţia încă, cu claritate, că trebuie să fim rezervaţi faţă de toate eforturile de a relaţiona Ortodoxia şi tendinţele contemporane, chiar la nivel de analogie.

Este suficient a spune că o sectă care crede - aşa cum a observat recent un periodic francez (a se vedea Lectures Françaises, XLVI, 550 (februarie 2003), p. 27) - că oamenii erau ,,creaţi în laboratoare şi transportaţi pe pământ” sau că clonarea este ,,cheia către viaţa veşnică”, şi a cărui lider se autointitulează ,,frate vitreg” al lui Hristos, nu este în nici un caz în tradiţia Părinţilor. A concepe aşa ceva înseamnă a abuza pe deplin de analogie.

[6] Viktor E. Frankl, Medicul şi sufletul (The Doctor and the Soul), New York: Vintage Books, 1973, p. 277. Reiese fără a mai spune, dat fiind respectul său pentru rolul vieţii duhovniceşti în trăirea sănătoasă, că dr. Frankl nu spune aceste cuvinte într-un mod defavorabil religiei. El pur şi simplu afirmă cu tărie că aceste preocupări sunt diferite.

[7] Ca o paranteză, permiteţi-mi să remarc că eforturile de a include toate domeniile de cunoaştere într-un sistem sau reprezentare integrală filozofică, sau chiar teologică, sunt pline de primejdii şi apar adesea, nu doar din entuziasmul savantului autentic, ci uneori dintr-un sistem intelectual închis, care îşi are obârşia în predispoziţii psihologice sau anumite trăsături ale personalităţii.

În portretul fascinant pe care psihiatrul şi scriitorul Anthony Storr l-a făcut personalităţii nu mai puţin însemnate a lui Sigmund Freud, acesta îl descrie pe Freud - cu siguranţă, un om de ştiinţă genial - ca pe un ,,creator de sistem”, care a făcut incursiuni în multe discipline intelectuale, în dorinţa sa de a aduce întreaga experienţă umană, de la religie la literatură, sub umbrela teoriilor sale psihanalitice.

Dr. Storr pune această predilecţie pe seama ,,nevoilor psihologice” ale lui Freud, opinând că ,,deprinderile obsesive” ale acestuia l-au condus la o ,,generalizare excesivă”, care, în schimb, a consolidat nevoia sa de a construi un sistem care ar explica ,,orice” (în dicţionarul contemporan, ,,TOE” sau ,,Theory of Everything”, adică o teorie despre tot). În corespondenţa sa cu C.G. Jung, Freud confirmă acest diagnostic, descriindu-se chiar el ca fiind un ,,tip «obsesiv»” (A se vedea Anthony Storr & Anthony Stevens, Freud şi Jung: o introducere dublă (Freud and Jung: A Dual Introduction), New York: Barnes and Noble/Oxford University Press, 1998, p. 5-9).

Efortul zadarnic de a include ,,totul” înlăuntrul unui singur sistem, sau înlăuntrul hotarelor vreunui model specific, este în mod deosebit periculos în teologie, unde gânditorii fundamentalişti atribuie Scripturii, de exemplu, cunoaşterea şi autoritatea în orice domeniu uman de cercetare, când aceasta este, în realitate, o perspectivă prostească asupra naturii Scripturii. Teologia, ca toate preocupările intelectuale, ţinteşte într-un mod mai potrivit către o aproximare a adevărului şi a acelei imagini subtile a ceea ce se află dincolo de reprezentarea şi metodologia noastră (Astfel, chiar în ştiinţă, empirismul naiv a cedat astăzi în faţa noţiunilor nuanţate a ceea ce este ,,real”).

Încercările diverşilor scriitori religioşi de a explica printr-o singură teorie teologică, unificată orice fenomen cunoscut omului - precum este a crede că terapia duhovnicească eclipsează cu totul sau chiar înlătură necesitatea intervenţiei psihologice în tratarea tulburărilor mentale - provin, aş crede, nu numai dintr-un oarecare diletantism, ci şi din psihologia celui care citeşte literal, care, îndeajuns de ironic, ar dori să atribuie unui sistem uman de cunoaştere ştiinţa integrală şi universală, pe care tradiţia creştină patristică o atribuie unei revelaţii noetice înalte care, în ultimă instanţă, transcende metodele şi conţinutul gândirii teologice.

[8] Învingerea depresiei, op. cit., p. 21.

[9] Ibid., p. 19.

[10] Ibid., p. 29.

[11] Ibid., p. 25.

[12] Ibid., p. 25.

[13] Ibid., p. 17.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Tamara Talbot Rice, Viaţa de fiecare zi din Bizanţ (Everyday Life in Byzantium), op. cit.,p. 57.

[17] Ibid., p. 71.

[18] Ibid., p. 75.

[19] Ibid., p. 76.

[20] Ibid., p. 77.

[21] Cyril Mango, Bizanţul: Imperiul Noii Rome (Byzantium: The Empire of New Rome), New York: Charles Scribner’s Sons, 1980, p. 111.

[22] Ibid., p. 112.

[23] Elizabeth Dawes & Norman H. Baynes, Trei sfinţi bizantini (Three Byzantine Saints), Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977, p. 3.

[24] A se vedea ,,Viaţa Sfântului Simeon Stâlpnicul” (The Life of St. Simeon the Stylite), Orthodox Life, vol. XXIII, nr. 5 (septembrie-octombrie 1983), p. 9.

[25] Ibid., p. 11.