----------------

 

Carti in site

 

--------------------

De la Conciliul Vatican II (1965) la Sinodul pan-ortodox (2016):

Indicatoare de direcţie pe calea către Creta (III)

de preot Peter Alban Heers

 

Partea a II-a

 

Cuvânt ţinut la Institutul Diakideio pentru Educaţia Poporului
din Patra, Grecia, 18 mai 2016
 
Acest discurs a fost ţinut înainte ca Sinodul din Creta să aibă loc şi a avut scopul de a atrage atenţia
asupra unui lucru extrem de grav: asemănarea izbitoare dintre un Sinod panortodox – cel pregătit a avea
loc în Creta, în iunie 2016 – şi unul heterodox – Conciliul Vatican II, care a avut loc între anii 1962-1965 şi
a marcat trecerea Bisericii Catolice într-o epocă nouă, mult mai apostată decât cea anterioară. Ideea
nu este nouă, dar părintele Heers o explică şi o argumentează succint şi pe înţelesul tuturor
 
Sublinierile din text aparţin redacţiei. Notele de subsol însemnate n.r. aparţin redacţiei.

 

* * *

 

Convergenţă ecleziologică: urmând Conciliului Vatican II, nu Sfinţilor Părinţi

(continuare)

 

O altă similaritate caracteristică între textele Conciliului Vatican II şi cele ale Sinodului pan-ortodox este utilizarea terminologiei ambigue şi îndoielnice care permite interpretări variate sau chiar opuse.

Cel mai faimos exemplu de o astfel de expresie contestată de la Conciliul Vatican II se găseşte în constituţia dogmatică Lumen Gentium unde a fost făcută o schimbare decisivă în definiţia Bisericii.

Pentru a fi compatibilă cu o nouă viziune a Bisericilor separate, Lumen Gentium a renunţat la o identitate absolută şi exclusivă între Biserica lui Hristos şi Biserica Romano-Catolică, aşa cum a fost susţinută în mod tradiţional[1]. În sesiunea sa de deschidere din 1962, Comisia pregătitoare a conciliului a făcut următoarele declaraţii în proiectul De Ecclesia[2]: ,,Biserica Romano-Catolică este Trupul mistic al lui Hristos ... şi doar cea care este romano-catolică are dreptul de a fi numită Biserică”[3].

Această simplă identificare a Bisericii lui Hristos cu Biserica Romano-Catolică, [identificare] care a fost afirmată în mod repetat în enciclicele papale[4] ... a fost înlocuită cu afirmaţia că ,,Biserica lui Hristos ’subzistă în’ Biserica Catolică”[5].

Nu cu multă vreme în urmă, după 50 ani de la Conciliu, conducătorul relaţiilor ecumeniste de la Vatican, cardinalul Kasper a fost silit să recunoască că ,,interpretarea lui [’subzistă în’] echivalează cu ’Desideratum’ [ceva încă de dorit] şi include elemente amfotere care acceptă interpretări duble; este totodată inclusivă şi exclusivă”[6].

Prin urmare, nu fără temei, în cazul acesta, mulţi vorbesc despre un standard dublu şi o atitudine duplicitară din partea autorilor textelor Conciliului. Nu poate fi un accident că se susţine că Conciliul Vatican II, mai cu seamă în textele Lumen Gentium şi Unitatis Redintegratio, este sursa atât a celor care promovează o ecleziologie ,,exclusivă”, cât şi a celor care promovează o ecleziologie ,,inclusivă”. Deoarece, precum scria un profesor ecumenist important din Thessaloniki, ,,ei utilizează aceleaşi surse, dar ajung la concluzii cu totul diferite”[7].

Permiteţi-mi să dau încă un exemplu din constituţia Bisericii, Lumen Gentium. Deşi Lumen Gentium a stabilit noi criterii pentru participarea în Biserică, chiar o nouă viziune a Bisericii însăşi, ea nu a renunţat nici la perspectiva tradiţională a unităţii Bisericii; pur şi simplu nu o mai aplică celor care nu sunt romano-catolici. În Lumen Gentium, cele două viziuni sunt prezentate una după alta.

Deci, pentru romano-catolici, participarea deplină la unitatea Bisericii este descrisă în articolul 14 din Lumen Gentium. Imediat după aceasta, în articolul 15, noi citim despre unitatea în Hristos şi Sfântul Duh, şi tainele Bisericii – ,,numeroasele legături interne” care-i plasează pe fraţii separaţi într-o comuniune incompletă.

Potrivit acestei unităţi duble, Roma continuă să se vadă pe ea însăşi ca singura ,,manifestare concretă” a Bisericii – Biserica poruncită de Hristos –pe câtă vreme Bisericile care nu sunt romano-catolice sunt Biserici doar într-un mod diminuat (a se vedea Unitatis Redintegratio 3 d şi e).

În orice caz, în mod bizar, indiferent cât de ,,slăbite” sau ,,rănite” (a se vedea Dominus Iesus) se presupune că sunt ele, se afirmă că aceste Biserici au taine pe deplin legitime[8]. Pe deplin unite cu Hristos, unitatea lor cu şi în Biserică este, însă, imperfectă. O astfel de stare, până în prezent nemaiauzită, este afirmată dar lăsată neexplicată. Indiferent ce le-ar putea lipsi, ele sunt o parte a Bisericii. Schismaticii şi ereticii pot fi uniţi cu Hristos şi devin mădulare ale Trupului lui Hristos fără însă a deveni membri ai Bisericii Romano-Catolice. Romano-catolicii, protestanţii şi ortodocşii sunt cu toţii o parte a Uneia Biserici, chiar dacă în grade diferite de plinătate.

Aşa cum scrie părintele Francis Sullivan, rezumând imaginea Bisericii universale a lui Hristos creată de noua ecleziologie: ,,Cineva îşi poate imagina Biserica universală ca pe o comunitate, cu grade variate de plinătate, de organisme care sunt mai mult sau mai puţin pe deplin[9] Biserici ... Este o comunitate reală, realizată la felurite grade de densitate sau plinătate, a organismelor, dintre care toate, deşi unele mai deplin ca altele, au un caracter cu adevărat eclezial”[10].

Este crucial a păstra în minte această idee despre Biserică când voi discuta textul redactat presinodal ,,Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”. În dubla-vorbire ecleziologică deformată a ecumenismului post-Vatican II, simpla identificare a Bisericii Ortodoxe cu Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică nu exclude recunoaşterea simultană a altor Biserici ca având o ,,natură eclezială” sau chiar ca fiind ,,mai mult sau mai puţin pe deplin Biserici”. Desigur, o astfel de interpretare neortodoxă este cât se poate de verosimilă atunci când textul face referiri particulare la confesiunile heterodoxe ca ,,Biserici”.

Înainte de a examina fragmentele relevante ale textelor Sinodului pan-ortodox şi convergenţa ecleziologică observată în ele, permiteţi-mi să fac o pauză şi să vă împărtăşesc o istorioară personală pentru a scoate în evidenţă subiectul nostru.

Ca nu cumva să credem că textele Sinodului sunt întrucâtva nesemnificative şi orice ambiguitate posibilă în ele va juca un rol minor în viaţa viitoare a Bisericii, ascultaţi următoarea pledoarie pe care am primit-o de la un observator romano-catolic preocupat.

El scria:

 

,,Prietenilor mei din Biserica Creştină Ortodoxă,

Aveţi foarte mare grijă cu acest Mare şi Sfânt Sinod ... altminteri va fi pentru Ortodoxie ceea ce a fost Vatican II pentru Biserica Romano-Catolică în anii ’1960. Adică, din cauza ambiguităţii limbajului documentelor Conciliului, acesta a fost catalizatorul pentru apostazia cu care ne confruntăm acum în occident ... În mod deosebit este responsabil pentru mărturia falsă a ierarhiei noastre până la şi incluzându-l pe actualul papă. Fiţi vigilenţi, puternici şi credincioşi lui Hristos şi Bisericii Sale. Nu lăsaţi ca ceea ce s-a întâmplat ... ca urmare a Vatican II, în ciuda celor mai mari strădanii ale unor clerici şi laici, să se întâmple Bisericii [Ortodoxe]. Cei puţini care rămân credincioşi în Biserica [noastră] au fost etichetaţi în bătaie de joc catolici ’tradiţionali’ ... credinţa şi practica lor pre-Vatican II este batjocorită acum făţiş de facţiunea principală a Novus Ordo (sau Noua Ordine a Bisericii Conciliare)[11] şi noi am fost şi suntem marginalizaţi tot mai mult în slujbele şi tovărăşia noastră cu alţi romano-catolici. Mă rog ca voi să rămâneţi întotdeauna credincioşi tradiţiilor şi dogmelor ortodoxe”.

 

Remarcaţi ordinea lucrurilor potrivit acestui observator:

Ambiguitatea textelor este privită ca fiind catalizatorul:

 

  1. pentru apostazie,
  2. permiţând o mărturie falsă a unor ierarhi, şi
  3. o marginalizare a credincioşilor.

 

Haideţi să ne întoarcem acum la fragmentele relevante ale celui mai problematic text înaintat Sinodului, ,,Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine” pentru a vedea aceeaşi ambiguitate la lucru, ca în textele Conciliului Vatican II.

Aşa cum a fost subliniat deja de preacinstiţi ierarhi şi teologi, inclusiv Mitropolitul Ierotei (Vlachos) de Nafpaktou şi profesorul Dimitrie Tselingides, acest text presinodal manifestă ambiguitate, inconsistenţă şi contradicţie teologică repetată.

În primul articol, textul proclamă identitatea ecleziastică a Bisericii Ortodoxe, considerând-o a fi ,,Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică”. În articolul 6, însă, este făcută o afirmaţie contrară, aceea că ,,Biserica Ortodoxă recunoaşte existenţa istorică a altor Biserici şi confesiuni creştine care nu se află în comuniune cu ea”.

Se naşte întrebarea: dacă Biserica este ,,Una”, precum mărturisim în Simbolul Credinţei, aşa cum aminteşte acest text în articolul 1, atunci ce se înţelege prin referirea la alte ,,Biserici” creştine într-un text al cărui scop este de a exprima ecleziologia ortodoxă ?

Precum a scris profesorul Tselingides: ,,Socotind lucrurile dintr-o perspectivă dogmatică nu este posibil a vorbi despre o pluralitate de ,,Biserici” cu dogme diferite, şi aceasta, într-adevăr, cu privire la mai multe chestiuni teologice diferite. În consecinţă, atât timp cât aceste ,,Biserici” rămân ferme în convingerile eronate ale credinţei lor, nu există nici o justificare teologică pentru a le acorda recunoaştere eclezială – şi aceasta în mod oficial – în afara ,,Uneia, Sfinte, Soborniceşti şi Apostoleşti Biserici”[12].

Într-un text dogmatic de această natură ar trebui să fie limpede că termenul ,,Biserică” trebuie utilizat în mod strict potrivit cu sensul ortodox al cuvântului, pentru a exclude orice interpretare greşită posibilă. Având în vedere paradigma ecleziologică neortodoxă a ecumenismului post-Vatican II, la care ne-am referit anterior, există o bază suficientă pentru ca ierarhii Bisericilor locale să respingă acest proiect de text despre relaţiile cu heterodocşii.

În acelaşi articol (#6), noi găsim alt exemplu de ambiguitate şi contradicţie teologică gravă. La început noi citim: ,,Potrivit naturii ontologice a Bisericii, este cu neputinţă ca unitatea ei să fie zdruncinată”. La sfârşit, însă, se scrie că, prin participarea ei la mişcarea ecumenistă, Biserica Ortodoxă are ca ,,ţel obiectiv al său pavarea căii care duce către unitate”.

Acest exemplu particular de ambiguitate şi contradicţie aminteşte de articolele 14 şi 15 din Lumen Gentium, menţionate mai devreme, unde sunt prezentate succesiv două viziuni opuse ale Bisericii.

În acest caz, unitatea Bisericii este iniţial recunoscută ca un dat, doar pentru a fi urmată de ideea că unitatea este ceva ce se caută încă. Din nou, pentru a-l cita pe profesorul Tselingides:

,,Ce fel de unitate a Bisericilor este căutată în contextul mişcării ecumeniste ? Înseamnă poate întoarcerea creştinilor apuseni la Una şi singura Biserică ? Dar un astfel de înţeles nu reiese nici din litera, nici din duhul întregului text. Dimpotrivă, se dă impresia într-adevăr că există o dezbinare veche în Biserică şi că planurile dialogurilor [ecumeniste] se concentrează asupra unităţii distruse a Bisericii”[13].

Ultimul nostru exemplu este confuzia teologică cauzată de ambiguitatea din articolul 20, unde se scrie: ,,Planurile dialogurilor teologice ale Bisericii Ortodoxe cu celelalte Biserici şi confesiuni creştine vor fi stabilite întotdeauna pe baza criteriilor ei canonice ale tradiţiei ecleziastice deja statornicite (canonul 7 al celui de-al II-lea Sinod Ecumenic şi canonul 95 al Sinodului Quinisext)”.

De ce au fost citate aceste canoane ? Aceste canoane tratează primirea ereticilor particulari care şi-au dovedit dorinţa de a deveni membri ai Bisericii Ortodoxe. Însă, precum a subliniat profesorul Tselingides, ,,este evident din litera şi duhul textului, aşa cum este apreciat dintr-o perspectivă teologică, că nu există nici un fel de discuţie privind întoarcerea heterodocşilor în Biserica Ortodoxă, singura Biserică”[14].

Prin urmare, de ce sunt citate aceste canoane ca bază pentru dialogurile noastre teologice cu heterodocşii ? Răspunsul furnizat de Mitropolitul Ierotei de Nafpaktou şi profesorul Tselingides este că scopul acestui articol (#20) este de a insera în mod subtil în textele Sinodului, pe ,,uşa din spate”, aşa-numita ,,teologie baptismală”. Dată fiind marea ambiguitate a textului, cineva poate crede că răspunsul nostru este întemeiat doar pe deducţiile noastre. Dimpotrivă, noi am fost conduşi la această concluzie bazându-ne pe explicaţiile iniţiale date de teologii ecumenişti de frunte profesorul Tsompanidis de la Şcoala Teologică din Thessaloniki şi Mitropolitul Hrisostom de Messinia.

Replica recentă a mitropolitului Hrisostom la criticile noastre iniţiale ne oferă altă ocazie de a arăta că teologii universitari [aflaţi] în slujba Sinodului pan-ortodox sunt, asemenea predecesorilor lor de la Conciliul Vatican II, adepţi ai artei dublei vorbiri.

În memorandumul său către ierarhia Bisericii Ortodoxe a Greciei[15] privind textul în discuţie, mitropolitul Hrisostom se referă la articolul 20 şi insistă supărat că în nici un caz nu este legat de ,,teologia baptismală”. După ce i-a concediat tăios pe criticii săi ca ,,inepţi în ce priveşte teologia” pentru că au sugerat că el a adoptat ,,teologia baptismală”, mitropolitul Hrisosotom scrie următoarele: ,,Primirea ’prin iconomie’ a heterodocşilor de către Biserica Ortodoxă, fie prin mărturisire de credinţă fie prin mirungere, implică acceptarea ’prin iconomie’ a botezului lor ca valid şi real, nu însă a tuturor celorlalte sfinte taine sau a confesiunii particulare”.

Aceasta este în realitate o descriere cât se poate de precisă a ,,teologiei baptismale” pe care mitropolitul insistă că o respinge. Mitropolitul putea fi cu uşurinţă înţeles greşit ca descriind teoria botezului comun a Conciliului Vatican II, care socoteşte botezul săvârşit în afara Bisericii Romano-Catolice nu numai ca păstrând forma dar şi ca transmiţând realitatea tainei. Cuvintele sale amintesc de asemenea de principiul augustinian bizar că ereticii aveau sacramentum (semnul) dar nu res sacramenti (realitatea pe care o transmite), cu diferenţa crucială că mitropolitul susţine mai degrabă că ei aveau atât sacramentum, sau τύπος, cât şi res sacramentum, sau realitatea τύπος-ului.

În orice caz, este limpede că mitropolitul Hrisostom şi toţi cei care susţin că există un botez valid şi real în afara Bisericii – inclusiv persoanele care au redactat textul pre-sinodal – nu pot fi înţeleşi greşit ca prezentând învăţătura ortodoxă care refuză să-L împartă pe Hristos, adică refuză să separe sfintele taine, deoarece Hristos este totul întru toţi şi fiecare sfântă taină este o expresie a Uneia Taine, care este Hristos. Spus simplu, nu poate exista nici o acceptare, nici măcar iconomia iniţierii sau participării parţiale întru Unul Hristos. Pentru ortodocşi, o sfântă taină autentică are loc în hotarele Uneia Biserici cu fidelitate deplină, nu parţială faţă de credinţa şi practica Bisericii.

Toate cele de mai sus (şi multe altele care ar putea fi citate) susţin afirmaţia făcută de stareţul şi monahii Mânăstirii Karakalou din Muntele Athos referitoare la textele Marelui şi Sfântului Sinod, anume că textele pre-sinodale sunt ,,ambigue şi permit interpretări care se abat de la dogma ortodoxă”[16].

În concluzie, permiteţi-mi să vă informez cu privire la următoarele aprecieri făcute în urmă cu 40 ani de doi clerici cu o pătrundere şi discernământ excepţionale ale duhurilor acestei epoci. Cel dintâi, părintele Serafim Rose, era la acea vreme doar un monah scriind din pustia Californiei de Nord, departe de comisiile şi comitetele presinodale. Dar aprecierea sa a rezistat testului timpului şi vine să adeverească pentru noi că nu s-a schimbat mai nimic de la început şi până la sfârşit în ce priveşte Sinodul. El scrie în 1976:

,,Măsurate cu standardul sobru al Ortodoxiei patristice neschimbate, pregătirile pentru un ’al VIII-lea Sinod Ecumenic’ [acum numit Sinodul pan-ortodox] sunt demascate ca neortodoxe, lipsite de seriozitate, profund nepastorale şi iresponsabile. Un astfel de Sinod este un proiect înrădăcinat nu în înţelepciunea ortodoxă şi în preocuparea sinceră pentru mântuirea sufletelor, ci mai curând în ’spiritul vremurilor’; are scopul de a plăcea nu lui Dumnezeu, ci lumii, şi îndeosebi lumii heterodoxe. Judecând după experienţa Conciliului Vatican II şi a efectului său asupra romano-catolicismului, un astfel de Sinod, dacă este ţinut, va produce tulburări profunde şi anarhie în lumea ortodoxă. ... ’Sinodul Ecumenic’ propus, pe baza pregătirilor care au fost făcute până în prezent pentru el, nu poate fi nimic altceva decât alt ’sinod tâlhăresc’, o trădare a lui Hristos şi a Bisericii Sale”[17].

Scriind cam în acelaşi timp (1976) şi în deplin acord, marele dogmatist şi mărturisitor al credinţei, arhimandritul Iustin Popovici insista pe lângă ierarhia sa să se abţină nu numai de la pregătiri, ci şi de la Sinodul în sine, prevăzând cele mai amare roade din întrunirea sa:

,,Conştiinţa mă sileşte încă o dată să revin cu sârguinţă şi rugăminte către Sfântul Sinod al Episcopilor Bisericii Sârbe muceniceşti: fie ca Biserica noastră Sârbă să se abţină de la a participa la pregătirile pentru ’Sinodul Ecumenic’, ba chiar de la a participa la sinodul însuşi. Fiindcă dacă acest sinod, Doamne fereşte, va avea loc cu adevărat, ne putem aştepta de la el doar la un soi de urmări: schisme, erezii şi pierderea multor suflete. Examinând chestiunea din punctul de vedere al experienţei apostoleşti, patristice şi istorice a Bisericii, un asemenea sinod, în loc să vindece, va face noi răni pe trupul Bisericii şi îi va pricinui noi probleme şi necazuri”[18].

 

Preacuvioşi şi preaiubiţi părinţi întru Hristos,

Acest glas proorocesc puternic al marelui mărturisitor al credinţei noastre, arhimandritul Iustin, rămâne astăzi, după 40 ani, extraordinar de relevant şi autentic. Evenimentele ultimelor 4 decenii doar au confirmat dreapta judecată a părintelui. Mai mult, tot ceea ce a fost prezentat în această seară, anume,

 

- începutul şi metodologia Sinodului;

- evitarea insistentă a discutării problemelor dogmatice cu care se confruntă Biserica (inclusiv ecumenismul);

- absenţa teologilor trăitori (adevăraţi);

- caracterizarea ereziei ca ,,Biserici”, invitarea conducătorilor ereziilor să fie prezenţi ca ,,observatori”;

- recunoaşterea botezului (şi prin extindere a altor taine) confesiunilor eretice, ca şi a ,,naturii ecleziale” a lor,

 

adeveresc temerile multora că Sinodul pan-ortodox nu împlineşte condiţiile de a fi primit în conştiinţa bisericească ca ,,urmând Sfinţilor Părinţi”.

Dimpotrivă, aşa cum am arătat mai sus, Sinodul a fost influenţat în mod hotărâtor de atitudinile şi practicile ecleziologice ale Vaticanului şi, din această pricină, tinde către a fi primit de credincioşi ca doar ,,urmând Conciliului Vatican II”.

 

Traducere: Catacombele Ortodoxiei

 


[1] Explicaţia oficială dată episcopilor de Comisia Teologică, pentru a justifica această schimbare, arată că a fost făcută pentru a fi în concordanţă cu noua evaluare a tainelor care nu sunt romano-catolice şi a relaţiilor ca atare. Comisia a spus că schimbarea a fost făcută ,,astfel încât exprimarea să poată corespunde mai bine cu afirmaţia despre elementele ecleziale care se găsesc în alte părţi”. Francis A. Sullivan, S.J. [Societatea Iezuită], ,,Semnificaţia declaraţiei de la Conciliul Vatican II că Biserica lui Hristos ‘subzistă în’ Biserica Romano-Catolică”. În Conciliul Vatican II: evaluare şi perspective după 25 ani (1962-1987) [Vatican II: Assessment and Perspectives, Twenty-five Years After (1962–1987)], editor René Latourelle, volumul 2, New York: Paulist Press, 1989, p. 274.

[2] N.r.: Pe 23 noiembrie 1962, la cea de-a 25-a Adunare Generală, au fost înaintate către dezbatere mai multe proiecte, printre care s-a numărat şi un proiect despre Biserică, intitulat De Ecclesia.

[3] Sullivan, ,,Semnificaţia”, p. 273.

[4] De exemplu, Papa Pius al XII-lea, atât în Mystici Corporis (1943) cât şi în Humani generis (1950), a spus foarte limpede că Trupul mistic al lui Hristos, Biserica lui Hristos, şi Biserica Romano-Catolică erau unul şi acelaşi lucru.

[5] Lumen Gentium 8.

[6] Stylianos Tsompanidis, Declaraţia ‘Dominus Iesus’ şi semnificaţia ei ecumenistă, Pournara: Thessaloniki, 2003, p. 122-123.

[7] Tsompanidis, Declaraţia ‘Dominus Iesus’, p. 82.

[8] Acest lucru este evident, de exemplu, în Unitatis Redintegratio 15a: ,,Prin săvârşirea sfintei euharistii în fiecare din aceste Biserici [Ortodoxe], Biserica lui Dumnezeu este întărită şi creşte în statură”.

[9] N.r.: În limba română nu există grade de comparaţie pentru cuvinte precum ‘complet’ sau ‘deplin’.

[10] Sullivan, ,,Semnificaţia”, p. 283. De asemenea, potrivit lui I. Spiteris, ,,[dintr-o lectură a enciclicei Ut Unum Sint] reiese o nouă imagine a Bisericii, o Biserică ce este constituită dintr-o comunitate de Biserici, de care într-un fel aparţin toate Bisericile creştine”. I. Spiteris, ,,Biserica Catolică şi celelalte Biserici creştine”, Catolicismul, Atena, 2000, p. 246.

[11] N.r.: Catolicii tradiţionalişti care nu au fost de acord cu reformele introduse de conducerea Bisericii Catolice la Conciliul Vatican II (1962-1965) socotesc că în sânul Bisericii Catolice există o facţiune principală, pe care ei o numesc facţiunea sau chiar secta Novus Ordo; este folosită şi denumirea de secta Vatican II.

Denumirea de Novus Ordo provine de la reforma liturghiei catolice începută de Papa Paul al VI-lea în 1969. Pe 3 aprilie 1969, prima zi a Paştelui evreiesc şi Joia Mare catolică în acel an, papa a introdus ceea ce a numit o ,,reformă” a liturghiei catolice bazată pe ,,surse liturgice mai vechi”. El a numit-o ,,noua ordine a liturghiei” sau, în documentul oficial latin, ,,Novus Ordo Missae”. Această nouă liturghie a ajuns să fie cunoscută ca ,,liturghia Novus Ordo” sau pur şi simplu ,,liturghia nouă”.

[12] ,,Observaţii asupra textului pregătit pentru Sinodul pan-ortodox: ,,Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine” (Observations on the Text Prepared for the Pan-Orthodox Council: “Relations of the Orthodox Church with the Rest of the Christian World).

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] A se vedea http://www.amen.gr/…/ypomnima-tou-mitropoliti-messinias-gia….

[16] http://www.pravoslavie.ru/english/92886.htm

[17] Către cel ,,de-al VIII-lea” Sinod Ecumenic, partea a III-a. Articol apărut în The Orthodox Word, noiembrie-decembrie 1976.

[18] Despre convocarea Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, de arhimandrit Iustin Popovici.