ISTORIA BISERICII
PERIOADA CELOR ŞAPTE SINOADE ECUMENICE
 
de la naşterea Domnului nostru Iisus Hristos
până în zilele noastre
 
alcătuită
după documente originale şi autentice
 
de
Vladimir Guettee
doctor în teologia Bisericii Ortodoxe Ruse
 
 
Volumul III
Cartea a VII-a
 
Filozofia istoriei
(Introducere)

 

În volumul de faţă, noi începem perioada istorică pe care am numit-o a Sinoadelor Ecumenice şi care este cuprinsă între anii 325-787.

În decursul acestei perioade, Bisericile din Răsărit şi Apus erau în comuniune unele cu altele; ca urmare, cele 7 Sinoade Ecumenice la care acestea au luat parte, sau pentru care şi-au dat consimţământul, reprezintă cu adevărat Biserica sobornicească sau universală.

În decursul perioadei apostolice, noi am menţionat un număr mare de sinoade locale.

Încă de la naşterea sa, structura Bisericii a fost episcopală; episcopii se reuneau pentru a dezbate împreună cu privire la nevoile Bisericilor lor.

Existau relaţii între diferitele Biserici; episcopii corespondau între ei, îşi adresau reciproc scrisori de comuniune, îşi comunicau gândurile privind divizările care tulburau anumite comunităţi creştine, precum şi dogmele pe care persoane particulare încercau să le pună în locul învăţăturilor tradiţionale.

Dar Bisericile se bucurau rar de o pace desăvârşită; persecuţiile erau frecvente şi episcopii n-ar fi putut să-şi părăsească, fără grave inconveniente, pentru o perioadă de timp, turma de credincioşi expusă fără încetare violenţelor tiranilor.

Ereticii nu erau rari în această epocă. Unii filozofi care intrau în biserică cu vederi nu atât de curate, căutau să adapteze creştinismul la sistemele filozofice pe care le studiaseră şi ademeneau pe unii credincioşi mai puţin atenţi la învăţătura apostolică.

Însă această învăţătură era atât de clară şi atât de apropiată, încât influenţa ereticilor nu era foarte mare. Bisericile sau sistemele filozofico-creştine luau naştere, cunoscând învăţătura primară care le fusese dată, şi ereticii aveau aici puţin succes.

Atunci când mărturia unei Biserici particulare nu era suficientă contra ereziei şi când ereticul contesta autenticitatea ei, aceasta se adresa altor Biserici apostolice; mărturia lor comună era criteriul incontestabil al învăţăturii date despre chestiunea disputată.

Noi am văzut această mărturie a Bisericilor apostolice invocată de către apărători ai dogmei revelate, încă de la începuturile Bisericii; noi am citat lucrările lui Irineu, Iustin, Clement al Alexandriei, Tertulian şi ale altor Părinţi ai Bisericii.

Dacă circumstanţele le-ar fi permis şi dacă ereziile ar fi dobândit o importanţă mai mare, Bisericile, în loc de a-şi trimite mărturia în scris, s-ar fi adunat în persoanele episcopilor lor, pentru a le da un răspuns comun.

Dar, dacă Bisericile îşi adeveresc credinţa în scris, sau dacă episcopii se adună pentru a da în comun mărturia lor, principiul este acelaşi; Sinodul Ecumenic nu este decât aplicarea regulii de credinţă bazate pe mărturia universală a Bisericilor.

A fost posibilă o reunire a tuturor episcopilor atunci când împăraţii au îmbrăţişat creştinismul.

Biserica a devenit mai numeroasă; trecuseră deja trei secole de la naşterea ei; ereticii nu mai pretindeau să dogmatizeze în numele lor propriu; ei afirmau că sistemele lor aveau ca bază dogma antică şi apostolică.

Această dogmă trebuia constatată. Pentru aceasta, modalitatea cea mai simplă era reunirea tuturor episcopilor. Prin urmare, în Sinoadele Ecumenice, ei puteau nu numai să ateste credinţa neschimbată a respectivelor lor Biserici, ci şi să publice legile pe care le socoteau cele mai utile pentru conducerea generală a Bisericii şi aplicarea exactă a legilor dumnezeieşti.

 

* * *

 

Pentru constatarea credinţei universale, Sinodul Ecumenic vorbea în numele Bisericii căreia doar ei Iisus Hristos i-a făgăduit ajutor pentru păstrarea adevărului şi care singură, în consecinţă, este infailibilă în mărturia constantă şi universală pe care ea o aduce acestui adevăr.

Iată de ce Sinodul Ecumenic, reprezentând Biserica, participă la infailibilitatea sa, adică, el aduce o mărturie absolut certă despre dogma propovăduită întotdeauna, exprimată în mod explicit.

În ce priveşte discuţiile care aveau loc în sinoadele fie ecumenice, fie de alt tip, pentru a-i combate pe eretici şi a le scoate în evidenţă erorile, episcopii nu s-au bucurat, nici măcar în comun, de infailibilitate. Discuţiile puteau fi mai mult sau mai puţin juste; acest fapt nu conta deloc.

Sinodul nu era ecumenic, şi prin urmare infailibil, decât în mărturia adusă pentru învăţătura propovăduită continuu din vremea apostolilor. Această mărturie se reducea la o chestiune de fapt, la care ştiinţa, elocinţa şi filozofia nu-şi aduc nici o contribuţie.

Ceea ce se va remarca mai întâi în Sinoadele Ecumenice este că chestiunea de fapt, adică, dogma crezută şi propovăduită continuu nu a suferit niciodată vreo contestare. Toate Bisericile erau de acord.

Noi am atras atenţia deja asupra faptului că Bisericile apostolice, încă de la primele lor relaţii, s-au aflat în posesia unei dogme identice. În toate provinciile Imperiului Roman, precum şi în afara acestuia, apostolii propovăduiseră aceeaşi învăţătură.

În ultimul timp, anumite persoane, vrând să-şi dea aere ştiinţifice, au inventat diverse şcoli apostolice: cea a lui Petru, cea a lui Ioan, cea a lui Pavel[1].

Aceste sisteme frumoase dispar în faţa faptului că, încă de la primele lor legături, Bisericile s-au întâlnit cu aceeaşi învăţătură şi structură.

Atunci când aceste Biserici s-au reunit, prin delegaţii lor, în Sinoadele Ecumenice, credinţa, care era aceeaşi încă de la început, nu a putut fi pusă în discuţie; fiecare episcop, aducând mărturia credinţei constante a Bisericii sale, s-a aflat în consens cu ceilalţi episcopi.

Se va remarca cu uşurinţă această mărturie, singură înveşmântată în ecumenicitate, discuţii teologice şi legi disciplinare. Altminteri, s-ar fi expus la a vedea ecumenicitatea acolo unde ea nu este, şi a cădea astfel într-o mulţime de erori şi false aprecieri.

 

* * *

 

S-au răspândit multe erori în Bisericile latine în privinţa caracterului şi condiţiilor Sinoadelor Ecumenice.

S-a pretins că un sinod, pentru a fi ecumenic, trebuie să fie:

1. convocat, dacă nu direct de papă, cel puţin cu consimţământul său;

2. prezidat de papă sau, în numele său, de legaţi;

3. confirmat de papă şi impus de el întregii Biserici.

Noi nu indicăm decât vechiul sistem latin. De la ultimul conciliu al Vaticanului care a decretat infailibilitatea papală, sinodul nu mai este nimic decât prin papă; el devine în consecinţă absolut inutil.

Ne vom permite să trecem peste această fantezie şi să nu dăm o oarecare importanţă decât vechiului sistem latin, căruia s-a încercat a i se da o certitudine istorică.

Cei care au citit primele două volume şi îl vor citi şi pe al treilea pe care-l publicăm, se vor convinge că papalitatea, adică monarhia ecleziastică, nu a existat în decursul primelor patru secole de existenţă a Bisericii[2].

În volumele următoare, noi vom demonstra că ea nu a existat înainte de secolul al IX-lea, şi că din această epocă, ea nu s-a instituit decât în Apus.

Această simplă observaţie răspunde aserţiunii că Sinoadele Ecumenice trebuie să fie convocate, prezidate şi confirmate de papă.

Să lăsăm deoparte titlul de papă şi să nu-l păstrăm decât pe acela de episcop al Romei, până în secolul V, cum se menţionează în documentele istorice; noi ne vom întreba atunci dacă episcopul Romei s-a bucurat de dreptul de a convoca, de a prezida şi de a confirma Sinoadele Ecumenice.

În istorie, noi lăsăm teoriile deoparte şi nu ţinem cont decât de fapte. Iată de ce noi nu ne întrebăm dacă episcopul Romei are dreptul care i-a fost acordat în Apus, ci dacă el s-a bucurat de acesta, dacă în realitate el a convocat, a prezidat şi a confirmat Sinoadele Ecumenice.

La această întrebare faptele răspund negativ.

Pentru a nu vorbi decât de primele două Sinoade Ecumenice a căror istorie o vom regăsi în volumul de faţă, iată faptele pe care le-am stabilit după documente autentice şi incontestabile:

Împăratul Constantin a convocat primul Sinod Ecumenic la Niceea; acest sinod a avut mai mulţi preşedinţi, adică, el a avut în fruntea sa episcopii celor mai importante scaune; episcopul Romei a trimis doi preoţi pentru a reprezenta Biserica sa, dar aceşti doi preoţi au participat la sinod doar cu titlul de simpli reprezentanţi ai unei Biserici particulare, ca ceilalţi participanţi la sinod. Hotărârile sinodului, confirmate de Constantin, au fost transmise diferitelor Biserici de episcopii care participaseră la sinod; în urma acestei acceptări universale sinodul a primit caracterul său ecumenic.

În ce priveşte cel de-al II-lea Sinod Ecumenic, acesta a fost convocat de împăratul Teodosie, fără ca episcopul Romei să fi participat; sinodul a fost prezidat iniţial de Sfântul Meletie al Antiohiei, pe care episcopul Romei îl considera pe nedrept arian şi cu care nu era în comuniune; după moartea Sfântului Meletie, sinodul a fost prezidat de Sfântul Grigorie Teologul, pe care episcopul Romei îl condamna pentru urcarea sa pe scaunul Constantinopolului; în fine, după demisia lui Grigorie, de Nectarie, succesorul său, cu care episcopul Romei nu era în comuniune şi a cărui hirotonie o contesta.

Decretele sinodului au fost publicate fără ca episcopul Romei să fi participat la acesta şi în ciuda protestului său faţă de canonul care îi dădea episcopului de Constantinopol rangul al doilea în Biserică, astfel că în vremea celui de-al IV-lea Sinod Ecumenic, cel de-al doilea Sinod era considerat ecumenic şi era venerat ca atare.

Acestea sunt faptele. Teoriile papale nu pot să le zdruncine, şi faptele reduc aceste teorii la valoarea lor, adică la zero.

De aici rezultă că sinoadele pot fi convocate de cei care au posibilitatea, fie suverani, fie episcopi. Această convocare nu este decât o invitaţie adresată tuturor episcopilor; ea nu este un act de autoritate. Nu este de mirare ca împăraţii creştini, precum Constantin şi Teodosie, să-i fi convocat pe episcopi, adică să-i fi invitat să meargă într-un oraş oarecare care le era indicat, cu scopul de a lua deciziile pe care ei le considerau utile pentru Biserică.

Odată reuniţi, episcopilor le aparţinea alegerea celui sau celor pe care-i considerau vrednici să-i conducă. De obicei, ei au ales episcopii celor mai importante scaune ecleziastice, potrivit ordinii care se stabilise de comun acord în Biserică; dar ei nu erau obligaţi să respecte această regulă.

În ce priveşte promulgarea decretelor, ea aparţinea tuturor creştinilor şi, în special, episcopilor; nu era un act de autoritate, ca şi convocarea; nu era decât acceptarea universală a acestor decrete care erau investite cu ecumenicitate.

Acestea sunt faptele care rezultă din studierea conştiincioasă a tuturor documentelor istorice adevărate.

Intervenţia episcopilor Romei, ca şefi ai Bisericii, în Sinoadele Ecumenice, este o aserţiune absolut gratuită, lipsită de probe şi pe care un istoric serios nu o poate accepta. Ea nu se bazează decât pe texte falsificate de Pseudo-Isidor şi urmaşii săi, în consecinţă, în perioada Sinoadelor Ecumenice, şi la care s-a recurs în Apus, pentru a servi ca bază unei instituţii care nu avea rădăcini istorice veritabile.

 

* * *

 

Citind actele Sinoadelor Ecumenice, vom observa că doar episcopii erau membri ai acestora, deşi ei erau însoţiti de preoţi sau diaconi ai Bisericilor lor. Preoţii şi diaconii luau parte la discuţii în aceeaşi măsură cu episcopii; dar când era vorba de a se aduce o mărturie pentru dogmă sau de a se face o lege, numai episcopul avea autoritate. Într-adevăr, episcopul este de drept divin întâiul păstor al Bisericii; datoria sa este de a veghea la păstrarea tezaurului dogmei sănătoase; de a-i avertiza pe cei care se îndepărtau de ea; de a-i condamna dacă ei persistă în sistemele lor particulare opuse dogmei comune şi tradiţionale; de a apela la celelalte Biserici dacă autoritatea sa era contestată.

Deci, ca urmare a demnităţii sale episcopale, el este reprezentantul autorizat al dogmei Bisericii sale; dar această Biserică avea dreptul de a protesta dacă episcopul său îi atribuia altă credinţă decât aceea pe care ea o mărturisea; de a-l inculpa pe acest episcop şi de a-l face să fie depus potrivit canoanelor. Episcopul nu era singurul reprezentant al Bisericii sale la sinod. De obicei, el era însoţit de câţiva membri ai clerului; credincioşii aveau dreptul să asiste la şedinţele adunării.

Astfel, nu putea să existe nici o surpriză, şi credinţa era constatată cu exactitate şi definitiv.

 

* * *

 

Dacă ar fi ţinut cont de datele istorice autentice despre Sinoadele Ecumenice, ultramontaniştii şi galicanii nu ar fi dus atâtea lupte între ei, lupte în care nici unii, nici alţii nu au avut dreptate pentru că ei se plasau pe un teren care nu era cel al adevărului.

Galicanii păstraseră mai multe principii ortodoxe şi sistemul lor nu era, în fond, decât un rest al luptei Apusului împotriva invaziilor papalităţii. Dar cum despotismul papal şi falsele dogme pe care acesta le propaga în interesul său s-au impus puţin câte puţin chiar şi celor care le combăteau, galicanismul a devenit un sistem contradictoriu care nu-i putea satisface nici pe adevăraţii papişti, nici pe ortodocşi. Însuşi geniul lui Bossuet s-a irosit în aceste lupte sterile în care se reîntâlnesc câteva adevăruri bine stabilite alături de dogme nejustificate şi absolut false.

Galicanul denatura istoria în favoarea sistemului pe care el vroia să-l impună a priori, aşa cum papistul o denatura în favoarea sistemului său. Un fapt neobişnuit este că şi unii şi ceilalţi au recurs la aceleaşi fapte şi aceleaşi texte, pe care le interpretau într-o manieră diferită şi deopotrivă greşită.

Noi nu am avut nevoie de subtilităţile celor două şcoli teologice ale Bisericii latine, pentru a da faptelor şi textelor adevărata lor semnificaţie. Noi le-am citat în toată simplitatea lor şi ele au dat dreptate dogmelor ortodoxe în chestiunile care au agitat atât de mult Biserica Apuseană.

Alături de marele eveniment al Sinoadelor Ecumenice, există un altul care domină istoria secolului al IV-lea şi al următoarelor, şi despre care au fost emise aprecieri contradictorii. Noi vrem să vorbim despre relaţiile care s-au stabilit între Biserică şi stat, de când împăraţii au devenit creştini.

Biserica poate fi imaginată în următoarele 5 situaţii diferite faţă de stat:

1. Ea poate fi pur şi simplu protejată, cu titlul de instituţie socială utilă pentru binele poporului;

2. Ea poate fi, în mâna statului, un instrument de influenţă şi dominaţie;

3. Ea poate domina şi dirija statul;

4. Ea poate fi persecutată;

5. Ea poate trăi în libertate, fără nici o relaţie cu statul, care nu se preocupă de ea, aşa cum nici ea nu se preocupă de el.

Trebuie stabilit care au fost relaţiile Bisericii cu Constantin şi succesorii săi.

O anumită şcoală istorică s-a pronunţat a priori pentru separarea Bisericii de stat. Dând teoriei sale o valoare retroactivă şi neţinând deloc cont de circumstanţe, ea condamnă într-un mod absolut relaţiile care s-au stabilit între Constantin şi episcopi şi pretinde că atunci Biserica a fost unită cu statul[3]. Ea înţelege prin aceasta că Biserica a fost ca o parte integrantă a Imperiului Roman, ca o ramură a administraţiei generale.

Această apreciere este falsă.

Biserica, sub Constantin, a fost considerată pur şi simplu o instituţie socială care trebuia protejată pentru binele general.

Nu se poate atribui un alt caracter legilor pe care Constantin le-a promulgat în favoarea Bisericii.

Prima lege a fost un simplu edict de toleranţă. Dar după acest edict, trebuia făcut un mare act de justiţie şi reparaţie.

Vreme de trei secole, creştinii au fost persecutaţi de împăraţi despotici şi cruzi, de proconsuli fanatici, de populaţii duşmănoase; bunurile lor au fost confiscate, Bisericile lor au fost prădate.

Trebuiau reparate aceste nedreptăţi.

Acest gând de reparaţie l-a călăuzit pe Constantin spre a acorda avantaje materiale Bisericilor şi clerului. El nu a acordat clerului un loc privilegiat în stat. El a făcut dreptate Bisericii, în persoana păstorilor săi, atât cât a putut să o facă.

Cine ar putea să-l condamne pentru aceasta ?

Sunt sfinte nedreptăţile comise ? Nu este o datorie pentru state, ca şi pentru persoane particulare, să le repare pe cât posibil ?

El ar fi putut fi aspru faţă de cultul oficial care a beneficiat de pe urma nedreptăţilor şi violenţelor ale căror victime au fost creştinii. El nu a acuzat decât instituţiile în mod evident crude şi imorale; misteriile care, sub pretextul cultului, se dedau la excesele cele mai atroce. În ce priveşte cultul public al idolatriei, el nu s-a atins deloc de el; i-a lăsat chiar titlul său de cult oficial de stat.

Dar această toleranţă, pe care circumstanţele o făceau necesară, nu l-a putut împiedica pe Constantin să favorizeze Biserica pe care el o considera un element puternic de civilizaţie.

Dar ca Biserica să-şi poată atinge ţelul său, trebuia să fie puternică şi unită; iată de ce evlaviosul împărat a lucrat cu atâta râvnă pentru a-i aduce unitatea şi pacea.

Pentru aceasta, noi îl vom vedea înţelegându-se cu episcopii, convocând mai multe sinoade şi în special pe primul dintre cele care au meritat titlul de ecumenic. Dar trebuie să remarcăm că acţiunea lui a fost pur exterioară şi că el a lăsat păstorilor Bisericii lucrarea duhovnicească, care nu era de competenţa sa. În ce priveşte dezbinările interne, ca şi chestiunile dogmatice, el se raporta exclusiv la episcopi. El îi încuraja, îi sprijinea, dar nu încălca domeniul duhovnicesc.

Se va remarca această regulă de conduită în strădaniile sale de a aplana lupta dintre ortodocşii şi schismaticii din Cartagina.

Aceştia din urmă au supus cauza lor judecăţii sale, care i-a trimis la episcopii reuniţi la Roma[4]. Disidenţii se îndoiesc de sinodul de la Roma ? El convoacă sinodul de la Arles pentru a-i judeca.

Totuşi, în această chestiune, exista o latură pământească, pe care împăratul ar fi putut să o cunoască.

În discuţiile dogmatice, el se arată încă mai respectuos faţă de autoritatea ecleziastică; el îi lasă întreaga libertate şi se supune cel dintâi deciziilor sale.

Câţiva episcopi arieni, ipocriţi şi influenţi, nu au putut obţine de la Constantin exilarea lui Atanasie decât ascunzându-şi sentimentele eretice, deoarece împăratul a rămas devotat până la sfârşit deciziilor sinodului de la Niceea. Dacă el l-a exilat pe Atanasie, această măsură nu i-a fost inspirată decât de insinuări false care-l prezentau pe marele episcop ca fiind duşmanul păcii în Biserică, dar el nu a permis niciodată acuzatorilor săi să-l depună şi să-l înlocuiască.

În toate acţiunile lui Constantin cu privire la religie nu se poate observa decât preocuparea de a da Bisericii dreptcredincioase o pace interioară care i-a permis să-şi continue cu mai mult succes lucrarea sa civilizatoare.

Noi nu ne-am ocupat nici de politica marelui împărat creştin, nici de dramele teribile care au avut loc în familia sa. Istoricul imparţial trebuie să recunoască că nu s-a făcut lumină asupra ultimului punct şi că scriitori sistematic ostili lui Constantin nu i-au adus acuzaţii în legătură cu acest subiect. Luând în considerare, pe de o parte această tăcere semnificativă şi, pe de altă parte, pasiunea care a condus pana altor scriitori, istoria nu are dreptul să dea o sentinţă; ea trebuie să aştepte clipa potrivită pentru judecată.

Noi nu pretindem că lui Constantin nu i s-ar putea reproşa nici o greşeală din momentul în care s-a declarat favorabil creştinismului; poate că însăşi politica l-a făcut să amâne atât de mult botezul. El însuşi şi-a reproşat, în momentul în care l-a primit, că a vrut să facă prea multe concesii religiei oficiale, căreia îi rămăsese, în calitate de împărat, suveran pontif.

Dar când se iau în consideraţie virtuţile sale particulare, viaţa religioasă şi devotată studiului pe care o ducea, în mijlocul nenumăratelor preocupări ale guvernării sale, nu se poate decât să-l admirăm şi să-l respectăm[5].

 

* * *

 

S-a ajuns până la a-i reproşa lui Constantin întemeierea Constantinopolului ca pe o absurditate politică[6], într-atât i-a orbit patima pe acuzatorii săi. El ar fi scindat astfel Imperiul Roman şi i-ar fi distrus unitatea.

Nu se înţelege deloc ce înţeleg acuzatorii săi prin unitate, când este vorba despre o imensă aglomerare de popoare care şi-au păstrat legile, obiceiurile, autonomia lor; care nu erau legaţi de imperiu decât prin plata impozitelor şi dominaţia unui guvernator.

Constantin a înţeles că toate aceste grupuri atât de diverse trebuiau să fie reunite în jurul unui centru care să-şi facă simţită influenţa pretutindeni. Imperiul ajunsese la proporţii vaste în Răsărit; prin poziţia sa geografică, Roma nu mai putea fi punctul central al imperiului. Constantin a priceput acest lucru şi a pus ochii pe Bizanţ, aşezat între două mări, chiar în centrul imperiului şi putând fi un punct de comunicare între Răsărit şi Apus. El a transformat oraşul, l-a mărit considerabil şi l-a numit Noua Romă. I-a rămas numele de oraşul lui Constantin; şi dacă Constantinopolul nu ar fi avut marea influenţă pe care întemeietorul său a visat-o pentru el, gândul care-l inspirase nu a fost mai puţin mare şi profund.

Dar Constantinopolul, fără să ajungă la măreţia pe care o spera Constantin, a dobândit totuşi o slavă care lumina cu toată strălucirea sa când Roma, părăsită chiar de împăraţii Apusului, care nu iubeau nici poporul său turbulent, nici senatul său sâcâitor, a fost prădată şi supusă de regi barbari în mai multe rânduri.

Astfel, a început lupta dintre Roma şi Constantinopol, luptă care a degenerat într-o schismă şi a separat Biserica Apusului de Bisericile Răsăritului, cu care ea a fost unită timp de 8 secole.

Episcopul Romei şi-a manifestat foarte repede antipatia sa faţă de Constantinopol, ascunzându-şi această antipatie sub un respect aparent pentru vechile obiceiuri ale Bisericii.

În acelaşi timp, el respecta puţin aceste vechi obiceiuri, încă de când era vorba de o sporire a puterii sale.

În secolul al IV-lea, noi vom fi martorii modestelor origini ale puterii episcopului Romei, putere care s-a transformat apoi în monarhie absolută şi infailibilă.

 

* * *

 

Unul dintre fiii lui Constantin, Constanţiu, nu a moştenit înţelepciunea tatălui său în relaţiile sale cu Biserica. Pe toată perioada domniei sale, el s-a lăsat dirijat de o clică de episcopi arieni, care s-au servit de puterea imperială pentru a-şi satisface ranchiuna. Prin aceşti episcopi, Constanţiu s-a amestecat în disputele religioase. Totuşi, el a fost moderat în comparaţie cu Valens, care i-a succedat în Răsărit şi care a vrut, după exemplul împăraţilor idolatri, să impună religia sa tuturor supuşilor săi.

Sub aceşti doi împăraţi, Biserica Ortodoxă a fost aproape distrusă în Răsărit.

Nu la fel a fost în Apus.

În puţinul timp în care Constanţiu a reunit întreg imperiul sub conducerea sa, arianismul a obţinut, în aparenţă, câteva succese. Delegaţii de la Rimini s-au lăsat corupţi; Liberie, episcop de Roma şi Osie de Cordoba s-au tulburat şi au făcut concesii; câţiva episcopi, ca Avxentie al Milanului, au fost pe faţă arieni, iar alţii au semnat acte compromiţătoare.

Dar Apusul s-a ridicat repede din această cădere şi, atunci când Valentinian a guvernat această parte a imperiului, ortodoxia a reînceput o viaţă nouă şi arianismul nu a fost acolo decât o excepţie.

În mod firesc, ortodocşii din Răsărit trebuiau să implore sprijinul fraţilor lor din Apus în mijlocul persecuţiilor pe care le sufereau. Episcopul Romei era, prin poziţia sa, mijlocitorul dintre Bisericile din Răsărit şi cele din Apus; căci acestea din urmă, păstrându-şi autonomia, după structura care exista atunci pretutindeni în Biserică, recunoşteau Biserica Romei ca singura Biserică din Apus care fusese întemeiată de apostoli.

Mai mult, Roma era întotdeauna prima capitală şi cel mai important oraş al imperiului.

Epistolele oficiale[7] ale răsăritenilor către episcopii din Apus, şi în special către episcopul Romei, i-au dat acestuia din urmă mai multă importanţă. Influenţa sa ecleziastică a sporit; relaţiile în care el era centrul natural şi aproape necesar au dezvoltat în Apus ideea că Biserica Romei era asemenea unui centru pentru toată Biserica.

În Răsărit se dorea ca oraşul Constantinopol să fie acest centru. Dar Apusul nu era de acord cu aceste opinii, şi împăraţii Apusului se străduiau să sprijine în Bisericile imperiului lor mişcarea care le făcea să se grupeze în jurul Romei.

Noi vom vedea nu numai pe împăraţii romani, ci şi pe regii barbari care au domnit la Roma, urmând această idee.

Graţian, un împărat foarte ortodox al Apusului, a fost primul care a acordat episcopului Romei prerogative excepţionale, a făcut legi religioase şi a sprijinit prin puterea sa imperială legile Bisericii.

Astfel, la Roma a existat prima Biserică în care cele două puteri au fost cu adevărat unite.

 

* * *

 

Fără a exclude intenţiile religioase ale lui Graţian, se poate spune că el avea un scop politic în prerogativele pe care le-a acordat episcopului Romei.

Imperiul, mai cu seamă în Apus, era atacat din toate părţile de popoare barbare. Printre aceste popoare, mai multe erau idolatre; celelalte erau creştine. Existau relaţii între episcopii lor şi episcopii romani. Dacă toţi episcopii primeau un impuls identic de la un centru comun, se putea exercita, nu numai în sânul imperiului, ci şi asupra popoarelor care ameninţau frontierele lui, o influenţă care să fie cu totul în avantajul imperiului.

Roma se prezenta în mod firesc a fi centrul de unde pleca impulsul comun. Pentru ca acest impuls să fie cât mai decisiv, trebuia să i se dea episcopului Romei prerogative excepţionale, o autoritate care să facă din el centrul real al Bisericilor din Apus.

Aceasta a fost ideea care i-a călăuzit pe împăraţii şi regii Italiei în legile lor care aveau drept scop extinderea autorităţii episcopului Romei.

Circumstanţele exterioare şi aceste legi au făcut să se nască la Roma idei, opinii care se vor dezvolta treptat şi vor conduce la sistemul papal.

O instituţie ca papalitatea nu s-a născut dintr-odată, nu s-a impus deodată prin violenţă. Ea a trebuit să se nască şi este născută, într-adevăr, în anumite circumstanţe şi s-a dezvoltat progresiv.

Noi vom studia mai târziu aceste evoluţii. Dar noi am întrezărit primele elemente ale acesteia în secolul al IV-lea şi a trebuit să le indicăm.

 

* * *

 

Noi trebuie să mai prezentăm, într-o manieră generală, o altă mare problemă care a tulburat secolul al IV-lea pe tot parcursul său, şi anume arianismul.

Deja era atacată dumnezeirea lui Iisus Hristos; dar chestiunea nu era prezentată în aceeaşi manieră. Unii gnostici spuneau pur şi simplu că Hristos nu era Dumnezeu; că El nu era decât un om. Unii mistici ai gnosticismului au negat că El a fost un om adevărat; ei nu Îi acordau decât o aparenţă umană şi Îl confundau cu Dumnezeul unic.

Sabelie, acceptând, pe de o parte, această învăţătură a Dumnezeului unic şi, pe de altă parte, pe aceea a simplei umanităţi a lui Hristos, a negat Sfânta Treime, bazându-se chiar pe o dogmă ortodoxă pe care o înţelegea în mod greşit: aceea a identităţii de substanţă între cele trei Persoane dumnezeieşti; el a dedus de aici unitarismul.

Arie, preot din Alexandria, se declara adversarul sistemului lui Sabelie[8]; cum acest eretic abuzase de cuvintele identic în substanţă sau consubstanţial[9], el le-a respins şi a pretins că trebuia dezvoltată astfel învăţătura Treimii:

Tatăl ar fi singurul Dumnezeu veşnic, existând prin El Însuşi; înainte de crearea lumii, El ar fi dat naştere Fiului, căruia I-ar fi transmis însuşiri dumnezeieşti, astfel că s-ar putea spune cu toată convingerea că El era Dumnezeu.

Adepţii lui Arie au enunţat o dogmă similară referitoare la Sfântul Duh.

Deci, după Arie, exista o Treime reală în Dumnezeu, şi Tatăl dând Fiului şi Sfântului Duh însuşiri dumnezeieşti, o fire dumnezeiască, Ei aveau dumnezeirea ca Tatăl, cu toate că substanţa Lor nu era identică.

Este evident că, prin sistemul său, Arie legitima dogma păgână despre transmiterea dumnezeirii unor fiinţe secundare care nu erau dumnezei în esenţă.

Sabelie, prin unitarismul său, se pronunţa împotriva principiului păgân al multiplicităţii zeilor; numai că el nu vroia să înţeleagă că Treimea creştină nu favoriza deloc sistemul păgân. Arie, plecând de la o idee a Treimii, care nu era ideea creştină, a căzut într-un soi de păgânism.

Cei doi sectari nu vroiau să se supună credinţei tradiţionale; ei aveau pretenţia de a explica firea dumnezeiască, ca şi cum această fire n-ar fi fost mai presus de inteligenţa umană.

Biserica care s-a pronunţat împotriva lui Sabelie, l-a condamnat deopotrivă pe Arie. Ea nu vroia nici unitarismul celui dintâi, nici păgânismul celui de-al doilea. Cu toate acestea, mulţi episcopi s-au lăsat înşelaţi de formule captivante şi, fără a fi în fond cu adevărat arieni, păreau să favorizeze sistemul ereticului, de teama de a nu cădea în unitarismul lui Sabelie.

De aici, luptele însufleţite, înflăcărate, pasionate care tulburau Biserica în secolul al IV-lea.

Se pot distinge două etape succesive.

Mai întâi s-a luptat pe marginea subiectului dumnezeirii substanţiale a Fiului.

Biserica a fost chemată să se pronunţe şi Sinodul Ecumenic de la Niceea a promulgat dogma apostolică, mărturisită întotdeauna de Biserică ca dogmă de credinţă; el a hotărât că Fiul este de aceeaşi substanţă cu Tatăl, şi Dumnezeu asemenea Lui.

A doua etapă a luptelor se raportează la dumnezeirea substanţială a Sfântului Duh. Aetie a aplicat Sfântului Duh sistemul lui Arie referitor la Fiul; Eunomie a dezvoltat sistemul şi Macedonie, episcopul Constantinopolului, i-a dat autoritatea numelui său.

Biserica a fost chemată să se pronunţe asupra acestei de-a doua chestiuni şi Sinodul Ecumenic de la Constantinopol a promulgat, ca cel de la Niceea, străvechea dogmă apostolică cu privire la unitatea de substanţă a Sfântului Duh, a Fiului şi a Tatălui.

 

* * *

 

Alături de deciziile oficiale se va remarca polemica provocată de bărbaţi iluştri ai Bisericii Ortodoxe împotriva sistemelor eretice. Marile nume ale lui Atanasie, Vasilie, Grigorie Teologul, Ilarie de Poitiers, Didim din Alexandria, Ambrozie al Milanului domină aceste discuţii. În marile scrieri pe care ni le-au lăsat, se vede strălucind în toată măreţia sa adevărul creştin, înconjurat de raţionamente imbatabile, îmbrăcat într-o retorică magnifică.

Lupta n-a făcut decât să dezvolte geniul creştin, şi secolul al IV-lea a fost unul dintre cele mai frumoase ale Bisericii din punct de vedere al dezvoltării gândirii creştine.

Chiar dacă adevărul revelat nu ar putea progresa în realitate, pentru că el este însăşi expresia Fiinţei nemărginite, gândirea poate progresa în cunoaşterea lui. Numai baza fundamentală a progresului în cunoaşterea dogmei rămâne în natura sa, altfel ar fi o schimbare şi nu un progres.

Iată de ce erezia, care schimbă dogma, nu a putut niciodată să imprime societăţii creştine un puternic impuls intelectual, în timp ce Părinţii Bisericii, prin scrierile lor nemuritoare, în care era respectată esenţa dogmelor, vor dezvolta în Biserică o cugetare superioară a dogmelor dumnezeieşti şi vor ridica spiritul uman la o înălţime pe care nu a cunoscut-o.

Sub acest raport, Biserica a fost net superioară societăţii păgâne din secolul al IV-lea; ceea ce a rămas din scrierile lui Iulian, Libaniu şi ale altor oameni celebri ale epocii, în nici un caz, nu poate suferi comparaţie cu magnificele opere ale marilor scriitori pe care i-am menţionat. Geniul filozofic, elocvenţa, poezia şi ştiinţa aveau în Biserică încă de atunci cei mai nobili reprezentanţi.

Noi ne-am consacrat studiului conştiincios al operelor teologice din secolul al IV-lea. Noi am luat din acestea elemente certe despre dogma, tainele, riturile, disciplina Bisericii în această epocă. Comparând aceste date cu cele care ne sunt furnizate de scriitorii din perioada apostolică, se va ajunge la concluzia că Biserica din secolul al IV-lea a păstrat cu mare grijă moştenirea din primele trei secole fără a se putea găsi nici o schimbare în aceasta.

Acest rezultat contracarează numeroase sisteme religioase inventate de teologi sau istorici moderni. Dar ce se poate face ?

Noi am rămas fideli principiului nostru de a lua faptele şi mărturiile aşa cum sunt, şi de a nu admite nici o generalizare care să nu fie bazată pe aceste fapte şi mărturii şi care să nu iasă ca din izvorul său.

Cu un astfel de principiu se scrie adevărata istorie.

Plecând de la o idee preconcepută, adaptând faptele acestei idei, se poate ajunge la sisteme istorice, dar nu la adevărata istorie. De aceea, papiştii şi protestanţii au pretins că au găsit teoriile lor în documentele primelor secole, deşi nici unul dintre aceste documente nu le dă dreptate.

Adevărul se găseşte între excesele celor două Biserici duşmane.

 

* * *

 

Noi vom încheia aceste consideraţii generale cu o privire de ansamblu asupra influenţei sociale a Bisericii în secolul al IV-lea.

S-a vrut a se considera convertirea lui Constantin a fi punctul de plecare al unei decăderi a moravurilor creştine. Unii scriitori religioşi au adoptat chiar această opinie pe care noi o socotim o eroare istorică incontestabilă.

În Biserica primară au existat abuzuri. Nu se poate arunca responsabilitatea pentru acestea asupra Bisericii, care le-a condamnat întotdeauna. Dar aceste abuzuri au existat; doar că ele au devenit mai numeroase atunci când mulţimea a invadat Biserica după convertirea împăraţilor. Atunci Biserica era de asemenea mai numeroasă şi continua să condamne greşelile care se comiteau în sânul ei.

Greşelile erau mai numeroase şi mai grave, în raport cu mulţimea care intra în Biserică ?

Aceasta este o întrebare la care s-ar răspunde cu greu, în lipsa unor elemente suficiente.

Opinia pe care noi am admis-o, după ce am studiat imparţial documentele istorice în ansamblul lor, este că moralitatea creştină nu a slăbit când Biserica a devenit mai numeroasă. În ciuda persecuţiilor, un curent puternic a antrenat popoarele către creştinism. Duhul lui Dumnezeu sufla asupra lumii şi idolatria se prăbuşea sub dispreţul şi dezgustul public.

Renaşterea acestei idolatrii prin filozofie a fost visul efemer al lui Iulian, dar demersul său nu a reuşit, chiar atunci când pronia dumnezeiască i-a lăsat mai mult timp pentru a-şi continua opera.

Idolatria nu mai avea în favoarea sa decât prejudecăţile poporului neştiutor de la sate; şi curând nu i s-a mai dat decât numele de păgânism, sau religia ţăranilor (paganus, ţăran). Printre noii creştini erau cu siguranţă mulţi care păstrau obiceiurile păgâne; alţii nu intrau în Biserică decât din ambiţie sau interes; dar nu s-a examinat îndeajuns că creştinismul nu a fost impus; că cei care-l îmbrăţişau pentru a fi pe placul împăratului nu puteau fi în număr mare; că filozofia însăşi, această idolatrie a literelor, căzuse în cel mai profund dispreţ.

Din aceste observaţii, trebuie să conchidem că adeziunea mulţimii la creştinism a fost spontană şi liberă şi că ea nu a avut inconvenientele pe care le-au acceptat prea precipitat anumite şcoli istorice.

Din punct de vedere politico-social, creştinismul nu a atacat nici una din instituţiile existente, nici măcar sclavagismul. Scopul religiei lui Hristos nu este de a transforma statele, ci de a strecura în suflete virtuţile care atacă chiar în inimă instituţii rele şi le fac să dispară pas cu pas.

Pentru a nu vorbi decât despre sclavagism, Biserica admite în sânul său cu titlu egal pe rob şi pe stăpân; ea le inspira aceleaşi sentimente de milă şi respect reciproc. Ca urmare a acestei învăţături, stăpânul era făcut în mod firesc să-l socotească pe robul său ca fiind fratele său şi să-i redea libertatea. Episcopii favorizau eliberarea sclavilor şi, sub împăraţii creştini, se dădea eliberării de către episcop o autoritate legală. Astfel, sclavagismul a dispărut treptat sub influenţa ideilor creştine.

Dacă se compară, în timpul primelor secole creştine, societăţile creştină şi păgână, nu putem să nu recunoaştem superioritatea celei dintâi; dacă continuăm această comparaţie în timpul secolului al IV-lea şi al următoarelor, ne vom convinge că în această ultimă perioadă, societatea era mult mai morală decât înainte de convertirea lui Constantin şi vom fi obligaţi să concluzionăm că Biserica a exercitat o mare influenţă asupra lumii romane.

Numeroase abuzuri subzistau cu siguranţă, noi le vom semnala cu cele mai sfinte personaje ale Bisericii; dar nu ar trebui, cum s-a făcut adesea, să concluzionăm că abuzuri sever condamnate indicau nivelul moral al întregii societăţi.

 


[1] Câţiva germani au acordat multă importanţă acestor sisteme. Alţii au crezut că se dovedesc erudiţi acceptându-le, de exemplu prinţul A. de Broglie, în săraca sa lucrare intitulată Biserica şi Imperiul Roman în secolul al IV-lea. Studiu preliminar al primei părţi.

[2] A. de Broglie nu s-a sfiit să spună că scaunul monarhiei creştine l-a urmat pe Sfântul Petru de la Ierusalim la Antiohia şi de la Antiohia la Roma; din Răsărit în Apus (Biserica şi Imperiul Roman, prima parte, vol. I, p. 97). Cititorii noştri se vor întreba unde a putut zări dl. de Broglie această monarhie şi această deplasare a scaunului său.

[3] A. de Broglie s-a folosit de această expresie, care a fost pentru el sursa mai multor aprecieri false (Biserica şi Imperiul Roman, prima parte, vol. I, cap. 2). Se vor întâlni falsităţi în toate paginile cărţii sale.

[4] Referitor la acest sinod din Roma a cărui judecată a fost socotită neavenită, A. de Broglie pretinde că a fost primul sinod al episcopilor reuniţi cu însemnele puterii oficiale (Biserica şi Imperiul Roman, prima parte, vol. I, p. 263). Unde a văzut aceste însemne ? Fără îndoială unde a văzut fastul neobişnuit al unui sinod, care întrece apogeul oraşului (ibid., p. 266). A. de Broglie se credea în plină papalitate a evului mediu. El vrea să vadă în sărmanul sinod mic din 313 luarea în posesie a Romei de către Biserică (ibid., p. 264). Ajunge a indica asemenea fantezii într-o lucrare pentru a dovedi că este imposibil de a o lua în serios.

Constantin decretase pedepse aspre contra donatiştilor din Africa, care tulburau pacea publică şi nu voiseră să se supună sinoadelor adunate pentru a cerceta cauza lor. De Broglie pretinde că aceasta însemna reapariţia principiului intoleranţei în legile romane în care fusese interzis prin edictul de la Milan (Biserica şi Imperiul Roman, prima parte, vol. I, p. 294, 295). Dacă A. de Broglie ar fi cunoscut mai bine chestiunea donatiştilor, el nu ar fi făcut din ea o chestiune pur religioasă şi nu ar fi făcut, în acest caz, apel la cuvântul toleranţă care sună rău în gura unui papist, chiar dacă se intitulează catolic liberal în pofida papei.

[5] A. de Broglie, care se dă drept scriitor religios şi vrea să fie luat în serios, nu-i recunoaşte lui Constantin virtuţi personale (Biserica şi Imperiul Roman, prima parte, Discuţii preliminare, p. 2). Constantin i-a părut ridicol atunci când el i-a adunat pe curtenii săi pentru a le adresa discursuri de morală şi religie. Vorbind de Constantin, de Broglie a fost un Voltaire fără spirit, fără erudiţie şi fără stil.

[6] Acestea sunt expresiile lui de Broglie, un personaj abil faimos; el a dat dovezi în acest sens (Biserica şi Imperiul Roman, prima parte, Discuţii preliminare, p. 3).

[7] S-a vrut transformarea acestor epistole oficiale în apeluri către o autoritate superioară. Este suficient a le citi, în contextul istoriei, pentru a înţelege falsitatea acestei pretenţii a scriitorilor latini.

[8] A. de Broglie (Biserica şi Imperiul Roman, prima parte, vol. I, p. 129) afirmă că Sabelie a fost tatăl lui Arie. Aceasta dovedeşte că învăţatul scriitor nu cunoştea nici sabelianismul, nici arianismul.

[9] Vom vedea, în contextul istoriei, că acest cuvânt este anterior sinodului de la Niceea, căruia i se atribuie de obicei.